爱华网哲学的天空（四）
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20、库利的“镜中之我”说
是美国社会学家库利借镜中之我的形象以说明自我观念的形成的理论。他认为自我是社会的产物，所以以镜子的反映来说明人的思想意识和行为规范是在社会实践中形成的。认为人通过想象，形成自我观念，首先想象自己的态度和行为如何出现在他人的观念中，再想象别人可能做出如何的判断反应，然后做出对自己的估计，形成自我的观念。在想象别人对自己估计是好感还是恶感，认为自己是骄傲还是谦卑时，他必然会做出改进，以期达到与别人的更加协调。镜中之我以直观的形式，说明人与社会是在交往与社会的实践中，逐渐形成自我的性格，逐渐适应在社会中生活与工作。
探讨：佛法中讲“现行熏种子”，也就是说，在现实中工作、生活、学习、同人相处，会熏蒸自己，使自己改变或增加观念，形成新的性格。当然，在这个过程中，可能会有自己的思考、拣别，就象通过“镜中之我”检查自己一样。这个“拣别”很重要，如果拣别的是善法，即发现自己不正确的身、口、意行为，并及时改正，达到与外界的和谐，就是真正的修行；如果只是为了单纯地迎合世俗而改变自己，相反自己的心因却变得不善了，那就是自己被污染了。我们在世间修行，就应该象莲花那样出淤泥而不染，身在世间，仍然要把握住自己的真心佛性，不被外界所污染。所以尽管通过“镜中之我”来帮助自己，但是改变自己所参照的标准也非常重要，如果是恶法，自己以后可能就堕落了，因此，应该不断地学习种种善法。
21、弗莱的“两重生活”
英国R.弗莱在《论美学》中提出“两重生活”的用语。所谓“两重生活”，就是指现实的生活和想象的生活。他认为人能够过现实与想象两重生活。在现实生活中，由于本能、需求占主导，人的全部意识都局限和制约于显示功利的层面。而在想象生活中，人的全部意识可超越本能反应而集中于生活经验的知觉与情感中。艺术是想象生活的一种表现，审美是对想象生活情感的观照。
探讨：一般人有四种饮食：一者段食，二者触食，三者思食，四者识食。弗莱所说的“现实的生活”获得的饮食通常指段食（基本饮食）和触食（感官与外界的接触），而所说的“想象的生活”所获得的饮食则是指思食（精神食粮）和识食（对自我的感知），艺术属于思食。可见，“现实的生活”和“想象的生活”都是生活的需要。同时，这两种生活又不是对立的。如果以“出世之心”来进行“现实的生活”，那么就不会因为“本能、需求”而非常“功利”，这种“现实的生活”就不会是很烦恼、很束缚的生活，而是超然的心态指导的生活，是浪漫的“想象的生活”。在“想象的生活”中，如果树立正确崇高的理想，并且以此良性作意来指导自己“现实的生活”，那么“现实的生活”也就具有了艺术性，是洒脱的。由此，这两种生活就融为一种生活，即修行（修养）的生活。
22、狄德罗的美在关系说
法国狄德罗在《论美》中提出美在关系说。他认为美是一切美的事物客观存在的一种性质，即客观事物中千差万别的“关系”，“关系” 的性质使事物成为美。关系有两种：一种是实在的关系，指事物具有的客观存在的关系；一种是察知的关系，指人的悟性认识实在关系后形成的察知关系。前者即为“外在于我的美”，不受主观意志决定；后者即为“关系到我的美”，是事物的关系作用于感官而引起的美感。美可以据此而分为：“实在的美” 和“相对的美”两种。
探讨：由于人的修养境界不同，所以审美观也不一样。对于同一件事物，有的人认为美，而有的人则认为一点也不美。一般人审查的是五尘（色、声、香、味、触）特别是“色”是否美，这个“色”指人的容貌形态、环境（或环境内的物体自身）、人与环境之间、人与人之间是否和谐，总体而言，和谐就是美，如果只是有关系而不和谐，难以称之为美。其间人与人之间的和谐还包括互相之间心态的和谐。佛法中则通常将“美”说为“庄严”，以免将人引入庸俗之中。修行（修养）人应该以善心、善行、善语、善慧和多闻于佛法来庄严自己，这才是真正的美。
23、柏拉图的迷狂说
古希腊柏拉图在《伊安篇》中提出迷狂说。他认为，艺术家在创作中借助神灵依附而处于如痴如呆的“迷狂”状态，才能创作出作品。他认为迷狂是一种神志昏迷、精神恍惚、类似疯狂的失常状态，由神灵依附造成，是艺术家创作的动力。诗人的迷狂较重要，其灵感与这种迷狂同时俱来，只有迷狂才能写出好诗。
探讨：狂有四种：（1）贪狂，因贪欲之心过强以致失心而狂。（2）药狂，服药中毒失心而狂。（3）咒狂，为咒所伏而狂。（4）本业缘狂，因宿业以致失心而狂。柏拉图所说的“迷狂”应该属于“咒狂”，认为“要借助神灵依附”这种思想信号，并十分相信，从而由于心理暗示而导致精神催眠。做人应该做正常人，故意使自己身心不正常是一种悲哀。
生产出优秀的艺术品一般需要以下条件：（1）信息库中信息的积累，即打好基础。信息库积累到一定程度，再有一定信息，就达到了可以产生作品的状态；（2）人在定态中，真心捕捉到这一定的信息，和信息库中的信息进行关联，就发生一定的质的飞跃，俗称灵感；（3）具有艺术道德。
比如写诗，如果没有平时的形象思维、逻辑思维和文字工夫训练以及素材的积累，是不可能凭空写出诗来的。但是，有了信息库的积累，还需要一定的信息做助燃剂，使信息之间互相关联，瞬间成燎原之势，生产出一项优秀的作品来。这就需要我们的真心来捕捉信息。而真心真实地反映信息和最好地发挥其捕捉信息的能力，则一般在定态，所以灵感的出现通常在禅定、睡眠前、放松大脑等状态。柏拉图所说的“迷狂”也类似一种定态，但却是一种病态的定态，它使人丧失了自我，把自己完全交给了心念中所认为的神，而自己没有一点的自立精神，这是做人和修行的大忌。除此之外，还要有高尚的修养灌注到艺术品中，否则艺术品可能给人的感觉是庸俗的下里巴人。
24、塔尔德的模仿律
模仿律是法国社会学家塔尔德从社会心理上解释社会形式与发展的理论。他认为，社会就是模仿，每有一种发明和创造，即为大家所模仿。模仿与生物的遗传有很相似之处，人与人越是接近，则模仿的成分越大，社会关系也越是亲密，社会就由这种模仿作用而趋于巩固和发展。但一种发明有其兴起、盛行、衰落的过程，不能永远受到人们的欢迎和模仿。当一种发明创造兴起或盛行后，反模仿的心理活动便产生，新的发明创造起而反对以前的发明创造，形成削弱它的力量，并逐渐由新的发明创造代替旧的发明创造。这种理论从主观的心理因素来说明社会的风气与时尚的变化。
探讨：在佛法中，盲目从众，去追求流行、时尚，或者故意搞一个另类，以求标新立异，其实都是丧失真正自我的表现。前者痴迷于某个人或物，自己丧失理智，迷失自我；后者一味想将自己搞得不伦不类，以便突出自己，因为真正的自己是“真心佛性”，而真心佛性是无私、谦逊的，所以说这也是忘失自己的表现。发明创造应该本着服务于民的原则，同时在发明的过程和发明后，随缘而生利益他人的妙用，那么发明人和发明物就会自然而然地脱颖而出。既然随缘，那当然应该合于时代的要求，妄图抹杀时代的变更与发展，或丧失自我地疯狂追求所谓的“时尚”，都是走向了极端而不可取的。
25、孟子的“亲亲仁民爱物”
亲亲仁民爱物是儒家的伦理思想，认为君子用恩应该遵循先亲、次民、后物的次序。《孟子·尽心上》：“君子之为物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”东汉赵歧注解：“先亲其亲戚，然后仁民；仁民然后爱物。用恩之次也。”
探讨：用恩应该由先亲推广到对他人的博爱，进而推广到对生态、大自然界的热爱上去，这在佛法中指慈悲。用恩并不一定非要遵循先亲、次民、后物的原则，比如救人于危难之时，往往一些英雄先救的是亲属以外的人，并不一定是自己的亲属，而这种行为恰恰更显出英雄的博大胸襟，更感人肺腑。
26、明清时期的“儒商伦理”
明清时期，在徽州等地产生了一批自命为“儒贾（gǔ，音古）”的商人群体，他们或“弃儒就商”或“商而学儒”，虽“商游而心好儒术”，仍信奉儒家伦理精神，并使之转化为经营理念和行为规范，形成了一种具有中国民族特色的经济伦理，即“儒商伦理”。运用儒家的“重义”精神经营于商业，形成了儒商的经营理念，即“财自道生，利缘义取。”同时又将儒家的道德要求引入商业行为，形成了儒商的经营原则和规范：一曰“勤俭”；二曰“诚信”；三曰“谦和”；四曰“敬业”。针对“无商不奸”的传统偏见，儒商十分重视商人人格形象，认为“商与士异术而同心”，因而“善商者处财货之场而修高明之行，是故虽利而不污。”将“立人”与“立业”统一起来。“儒商理论”在近代得到了继承和发扬。当今时代，一些实业家、商人又非常重视“儒商伦理”，以此来指导自己的商业经营和身心的修持。
探讨：“儒商伦理”非常符合佛法中的商道，其中所提及的行为也非常符合“出世之心、入世之行”的菩萨行。“财自道生，利缘义取”即取财有道、取财合道。菩萨经营两种财：一者物财，二者法财。市场经营是物财，精勤修行、多闻于善法是法财。同时，菩萨用财有道，将自己的财物随缘用到扶困济贫、劝人向善上去。当代一些实业家乐衷于慈善事业，就是用财有道的表现。
公元二○○二年八月二十六日
哲学的天空（五）
27、塔克叙述的“囚徒困境”
“囚徒困境”是现代西方经济伦理学论题，最早是由美国普林斯顿大学的数学家塔克于1950年明确叙述的。其意是：假设甲、乙两个涉嫌共谋犯罪的嫌疑犯被捕后，被关在相互隔离的牢房中。他们面临的选择或者是坦白或者是保持沉默（即不坦白）。他们被告知：（1）如果他们之中有一人坦白，而另一人不坦白，则坦白者可获得自由，而拒不坦白者要被判十年监禁。（2）如果两人都坦白，则两人都被判五年监禁。（3）如果两人都不坦白，则两人都被判一年监禁。囚徒困境有两个前提预设：一是甲乙二人都是自利理性的个人，即只要给出两种可选的策略，每一方将总是选择其中对他更有利的那种策略。二是两人无法互通信息，要在不知道对方选择结果的情况下，自己进行选择。在这种条件下，从甲立场来看，共有两种可能情况：第一种可能是乙采取坦白的策略，这时如果甲也坦白，则要入狱五年，如果不坦白，则要入狱十年，两相比较，结论是应该坦白。第二种可能是乙采取沉默的态度，这时若甲也沉默，要入狱一年，如果甲坦白，则可获得自由，两相比较结论是应该坦白。因此，无论乙是坦白还是沉默，甲采取坦白的策略对自己更为有利。同样以上推理对于乙也适用。结果两个囚徒都坦白了，都被判刑五年。
囚徒困境的“困境”在于如果甲乙二人都保持沉默，则都只被判刑一年，显然比两人都坦白的结果要好。可是两人经过一番理性计算后，却选择了一个使自己陷入不利的结局。囚徒困境是对传统经济学基础的重大挑战。因为传统经济学认为，人的经济行为的根本动机是自利，因此经济学不必担心每一个经济行为主体参与竞争的动力，只需关注如何让每个求利者能够自由参与尽可能展开公平竞争的市场机制。只要市场机制公正，自然会增进社会福利。但是囚徒困境的结果，恰恰表明个人理性不能通过市场导致社会福利的最优。每一个参与者可以相信市场所提供的一切条件，但无法确信其他参与者是否能与自己一样遵守市场规则。因此，从经济伦理的角度看，囚徒困境表明市场经济的前提设定不只是经济的，还必须是道德的。比如说，必要的公共伦理信念和诚信、谦和等道德规范，就是市场经济普遍可能和持久进行的前提条件之一。
探讨：佛家讲因果律，儒商讲究“财自道生，利缘义取”，所以如果一味地想算计别人，算来算去，最后算计到自己头上来了。在一定的职业中，还应该“正业”。所谓“正业”，是佛法中的“八正道”之一，也就是身口意行为要正当，尤其是意（即心因）要正当，不做不道德的事情，而“儒商伦理”的道德规范恰巧可以帮助商家“正业”。
28、笛卡儿的“我思故我在”
“我思故我在”是法国笛卡儿通过怀疑、清除心灵中一切传统的偏见和一切可疑的知识后，得到的第一条哲学原理。他认为，当我在怀疑一切时，我不能怀疑那个正在怀疑着的“我”的存在，这是清楚明白因而也是确实可靠的事实，而怀疑是一种思想活动，因而这个思想着、怀疑着的“我”是存在的。“我”的本质就在于它只是一个在思想的东西，只是一个心灵，一个理智或一个理性。所以这个“我”并非指身心结合具有形体的“我”，而是指离开形体而独立存在的精神实体。纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵。“我”的根本属性就是思想，即怀疑、感觉、想象、理解等，“我”是与思想共存的，有“我”存在就有思想，有思想就有“我”存在。
探讨：（1）笛卡儿认为，当我在怀疑一切时，我不能怀疑那个正在怀疑着的“我”的存在，这是清楚明白因而也是确实可靠的事实，而怀疑是一种思想活动，因而这个思想着、怀疑着的“我”是存在的。这种认知通常称为真意，在佛法中认为真意是真心佛性的功用，而且它非常重要。很多人在思想非常繁杂或入定很深的情况下，丢失了真意，更守不住它，从而失去自我，导致精神失常，这令人非常心痛。比如坐禅时发觉自己的身体甚至意识也没有了，此时一定要知道“发觉身体、意识没有了”的念头是真意，并且要保持清醒守住真意。
（2）笛卡儿认为，这个“我”并非指身心结合具有形体的“我”，是指离开形体而独立存在的精神实体。这种观点在佛法中称为“外我”外道，简称外我。所谓“外我”，就是认为“我”是精神实体并且独立于身心之外。这种外道通常有三种：①认为“我”的体性永恒而周遍一切，其“量”等同于虚空，能随处造业而受苦乐；②认为“我”的体性永恒，然而其“量”不定，随着身形的大小而蜷舒变化；③认为“我”的体性永恒而微细至极，常潜伏于身中，做各种事情。另外还有一种“外我”，即认为宇宙中有一个超越于自己之外的宇宙最高神（大自在天）主宰自己，是宇宙中唯一的大我，相对于个人我、自我而言，称为外我，这种外我外道一般称为大自在天外道。
佛法中认为真正的“我”是真如佛性，即真我，并非是固定在内外、大小，或把自己交给别人的对“我”的偏执，因此认为“外我”是外道。
29、萨特的“他人就是地狱”
法国萨特在剧本《禁闭》中提出：“他人就是地狱。”认为人在被抛入这个世界时，他不是孤立的存在，而是为事物所包围，也为他人所包围。由于他人的存在，就打乱了自为存在（自为存在：指人特有的存在方式即人的意识的存在）的本来秩序，他人把我看成他们的对象，我不再是自为存在，成了自在存在（自在存在：与“自为存在”相对，指人意识之外的物质性的客观实在）。在这种情况下，从他人的角度来说，我就成了为他人的存在，我服从于他，因而失去了我的自为性。如果我要恢复自为存在的立场，保持自由，就必须与他人发生冲突。因为自为存在总有为他存在的一方面，因而为他存在就意味着冲突的永远存在。
探讨：佛法中认为人人在本性上都是一致的，所以在这一点上是同体的，称为人我一体、自他不二，因此善待别人就是善待自己，利他就是自利。如果心因善良，并努力达到自己与周围环境的和谐，那么自己一定会很快乐的。这样看来，他人并非地狱。
30、弗洛伊德的“人格三部结构”
奥地利S·弗洛伊德于1923年在《自我与本我》一书中，提出人格三部结构，即本我、自我、超我。他认为本我是人生而有之的生物学的原始性欲和本能冲动，是人性中不顾法律、道德规范和逻辑而强烈追求的性满足的非理性力量，它只遵循“快乐原则”，同作为人格的理性“自我”相对立，是“无意识”的根底，受到“自我”的约束与压制，但与“自我”并不明显的相隔离。所谓“超我”，是在“自我”内部划出的非个人的方面，又称“自我道德典范”或“道德化了的自我”。弗洛伊德认为，“自我”力图从现实出发，约束“本我”的本能冲动。“超我”的作用在于检查“自我”是否能有效的控制“本我”，并规定“自我”所必须遵守的行为规则，若“自我”不执行，则使其产生强烈的自卑感和犯罪感，以示惩罚。故“自我”应“顺从超我的绝对命令”。“超我”又分两个方面：一是“自我理想”，确定行为的道德标准；一是“良心”，对违反道德标准的行为施以惩罚。但“超我”本身并非完全是理性的、有意识的，因为它对理性的“自我”具有攻击性，而且它的一部分发源于“无意识”。他认为，“超我”的另一部分，则来源于父母和教师的教育，是父母的道德标准与禁令的内化，成为人的行为的严峻的监督，借助犯罪感来惩罚不合道德的行为，巩固人类崇高的道德理想。如“超我”的作用在于检查“自我”是否能有效的控制“本我”，并规定“自我”所必须遵守的行为规则，若“自我”不执行，则使其产生强烈的自卑感和犯罪感，以示惩罚。
探讨：弗洛伊德所提的“本我”大体相当于佛法中所说的第八识“种子识”中的污染的部分；“自我”相当于第六识即意识；“超我”大体相当于“种子识”的非污染部分。种子识就是通过种子对事物进行识别。所谓种子就是形成的种种善恶习气、观念和概念。比如弗洛伊德所说的“原始性欲和本能冲动”，佛法中认为这是人无始以来形成的污染了真心的习气。再如所提到的“自我理想”和“良心”，都是因为意识通过善良种子（非污染种子）作为评论事物的标准的结果。一部分非污染种子是与生俱来、潜在的，所以弗洛伊德认为这是“无意识”的；另一部分非污染种子则是通过现实的熏蒸而获得或改变的，如弗洛伊德认为“来源于父母和教师的教育，是父母的道德标准与禁令的内化”。需要说明的是，不仅非污染的种子能够通过后天的熏蒸而改变或获得，污染的种子也是这样，所以人应该不断地多学习善法，远离恶法。
31、弗洛伊德提及的“腾纳托斯”本能
“腾纳托斯”是希腊神话中的死神。腾纳托斯本能就是死的本能，指人具有无意识的渴望死亡的本能，出自于奥地利S·弗洛伊德的后期精神分析学说。弗洛伊德早期把人的本能仅看作追求原始欲望的满足、维护自己生存的本能，即生的本能。经过第一次世界大战，他认为精神病患者所具有的残酷的“施虐—受虐狂”，说明了人还有一种追求死亡的本能，它既表现为对他人进行挑衅、侵略、迫害、致人于死地等，也表现为安于受迫害、自戕和自我毁灭等。这种死的本能使人具有可怕的攻击性和破坏性，以死亡为归终，与生的本能相对立。
探讨：佛家讲求生是众生的本能，因为爱“生”，当生存痛苦无望时才想到求死，所以从本质上来讲，求死也是因为“求生”。有的人认为死后能到天上得到更好的生活，于是想自杀，其实质也是贪生、“求生”。
哲学的天空（六）
32、文学史上的公安派和竟陵派
（1）公安派和竟陵派都是明朝诗文创作和批评的流派。其中公安派主要代表有袁宗道、袁宏道、袁中道三弟兄等。因他们是湖北公安人，故名。当时文坛中复古模拟之风盛行一时，袁氏兄弟首创“性灵”之说，反对复古理论。诗文创作以清新俊逸，平易流畅见长，遂形成一股新的文学流派。指出每一历史时期都有变新的文学，各有其特色与成就，不能以时代先后来评判文学的优劣。认为“性灵”是作者的真实情感欲望和天生的灵气才气，诗歌是作者在客观环境触发下“性灵”的自然流露，但其理论也有逃避现实与追求庸俗消极情趣的倾向，忽视了文学的继承性与创作的严肃性，在文坛上酝酿新的危机。后被竟陵派取代。
（2）竟陵派以钟惺、谭元春为首。两人都是竟陵（今湖北天门）人，故名。在文学理论上反对拟古派的模拟古人，提倡“性灵”，强调诗文要表达真情实感，力达于古人的精神，“第求古人真实所在。”（钟惺《诗归序》）
探讨:（1）佛家认为，诗道与禅道（论禅讲道）是相互一致的。诗文创作如参禅悟道，汉魏晋与盛唐之诗，将佛性之理与慈悲的胸怀融于其中，所写为自己的悟道内容，则为第一义（最上层、真乘），如佛学居士王维就有“诗佛”之称；晚唐之诗，其境界应属声闻、辟支佛（小乘）之类（参见《沧浪诗话》）。明代文人都穆所作的“学诗浑似学参禅，不悟真乘枉百年；功莫呕心并剔肺，须知妙悟出天然”之诗，即是对诗道与禅道相互一致之说的最佳注解。所以，真正的“性灵”就是把自己的悟道精神以及对人生的感悟融入到作品中，并非低级、庸俗。
（2）学习“古人真实所在”是学习其作品的精神，并非完全模拟其作品的形貌，但又不是一棍子将古人的一切都打死。因为时代在变迁，语言、思想都在潜移默化的发生变化，所以照搬以前的内容是不行的，即“物变道不变”，其中的“物”指物质世界、社会，“道”指佛性之理。佛性之理（即道）不变，但是物质世界（社会）发生了变化，所以应该随缘而生妙用，生产出符合时代特征，又不失其“性灵”（真情实感）的优秀作品来。
33、布洛赫的“希望哲学”
又名“乌托邦哲学”。德国E.布洛赫在《希望的原理》一书中提出“希望”的理论。所谓希望，指人类“对还未生成的可能性的期待、希望和想往”。他认为希望有两种：一种是“主观的希望”；另一种是“客观的希望”。前者指人心中的一种期待意识，产生尚未意识的知识，如恐惧、烦恼、希望、焦虑、痛苦等情绪，其中唯有“希望”把人推向未来，是一种最重要的情绪。后者指“主观的希望”关联到真正的可能性时的希望，即“被希望的希望”。希望总是主观的，但它契合客观存在时，它就成了一种“客观的希望”，即“真正有希望的希望”，强调希望只是对事物将来趋向的一种把握，其实现是不能得到保证的，事物发展的过程不仅包含着成功的可能性，而且也包含着失败的可能性。即使是客观的希望也不能保证一定会实现。但它并不是一种可有可无的偶然的东西。希望是人类种种激情中最富于人性的激情。人在希望中生存，但并不自觉的意识到它的存在，常常夸大外在客观世界的力量，忽视内在与人性中的希望和创造的力量。
探讨：佛法中认为一件事情的成功需用两种力共同作用，这两种力是因力和缘力，称为因缘和合而生果。其中因力就是自己主观上的力量，而缘力就是借助客观上的力量。每个人的“希望”所产生的力量是因力，即心因所产生的力量。有了心因（希望），还应随缘，即随机缘借助外在客观世界的力量，这样，“希望”最终才能成功。如果仅有“希望”，自己却不努力随缘落实到行动上，而是一味等待成功结果的到来，这是痴人说梦的想法；如果没有一定的希望（如愿望、理想、善心），那么就难以产生行动上的动力和激情，影响成功结果的早日到来。所以说，既不应该忽视希望的力量，又不应该忽视外界客观条件的力量，而是应该将二者有机地结合起来，即因缘和合，随缘而生妙用。
34、弥曼差派的声常住论
即“言语不灭论”。印度弥曼差派的一种宗教理论。弥曼差为“论究”之意。此派以论究、探讨《吠（fèi,音费）陀》（古印度婆罗门教根本圣典的总称）为主要目标，故有此名。认为吠陀是唯一的、常住不灭的，因此,由吠陀所发出的声音或言语也是永恒不灭的。人们所用的言语和概念都是由吠陀或最高实体梵（弥曼差派认为“梵”是宇宙最高神灵）自身（表现为吠陀文句）借着发声的机缘而呈现的永恒实在，而不是人们自身的东西。声常住论者与声无常论者进行了长期的争论。后者认为声音是人们“所作的”，声音发出后立即会消失，并用日常的事例和逻辑推理加以反驳。
探讨：弥曼差派的声常住论，佛法中称之为“声外道”中的“声显外道”。所谓声外道，就是认为声音永恒不变永远存在的外道，有两种：（1）声显外道。认为声音之体本来就是永恒存在的，然而必须等到外界条件（随缘）才能发出声音从而显现出声音来，弥曼差派所说为此。（2）声生外道。认为声音的本体并非永恒存在，必须等到声音发出来了声音的本体才生出，一旦生成之后，就永远存在宇宙中了。
佛法中认为，一切事物都是因缘和合而生成的，都处在不断地变化之中，而声音也是物体之一，所以必然也处在不断变化之中而并非永恒。印度弥曼差派认为自己的经书《吠陀》是声音发出之后的显现，既然是经，那么就会永恒不变。《吠陀》虽然是弥曼差派的经，但是作为文字化了的书籍也是物体，也处于不断的生灭之中，也在不断地发生变化，即便保护得再好，也不可能一成不变的，所以并非永恒。
另外，有人认为声音本来没有，一旦发出声音来，其信息便永远留存在宇宙中而不消失，声音成了永恒的物质。这种说法属声生外道。因为一件事情做完后，储存在宇宙中的是这件事的整体信息，即全息。比如，有一种叫红外线摄像仪的仪器，可以穿透时空进行摄像。一个人离开屋子后，用它来探查，就会发现人刚才在屋子中呆过的整体痕迹，这个呆过的整体痕迹就相当于整体信息。发出声音后，储存在宇宙的也是发出声音这件事情的整体信息（全息），并非是声音的真正实体永存。
35、奥古斯丁的“万物无不善”
古罗马奥古斯丁认为一切自然物必定都是善的，因为只要它们有了存在，便有了它们自己的一个品级和种别，更有了一种内在的和谐。一切存在物都来自上帝，是上帝按一定的目的组成了和谐、有秩序的世界；上帝是至善的，因而作为实体存在的万物也是善的。善是绝对的，万物如果失去所有的善，就不复存在。恶本身并不存在，它相对于善而言，是善的缺失或否定。恶是善的衬托，又如图画中的阴影一样，恶的否定性使整个画面显得更加美丽和谐。这一命题是为了反对摩尼教的善恶二元说。目的在于说明凡存在的事物都是合理的。
探讨：佛法中认为，一切事物的存在有三种因缘：一者善因缘；二者恶因缘；三者非善非恶（即无记）因缘。可见，并非都是善的。当然，在非善非恶因缘中不会得到恶报，在恶因缘中最后的结果是为了返善，但并不能说恶因缘本身没有恶。万物都有佛性，可以说万物都是善的，但众生并非都清楚佛性之理，所以仍有作恶的可能。万物因缘和合而成，如果认为是某个神灵所创，佛法中认为是大自在天外道。同时也并不能说其存在就是合理，只能说事物之间通过善恶等因缘而具有关系，而关系并非全是合理的。
36、费尔巴哈的“爱的宗教”学说
德国费尔巴哈主张把人对人的爱作为宗教信仰和实践的最高原则。他试图用“爱的宗教”去代替信仰上帝的宗教，用对人的爱去代替对上帝的爱。认为在爱中可以找到人的感情的满足，解开生命之谜，达到生命的终极目的，从而获得那些基督教徒在爱之外的信仰中所寻求的东西。又认为爱是人的本质的一个方面。人要自我保存首先要爱对自己生存有利的东西，爱使自己幸福的东西。自爱是爱的基础。但爱还包括对他人的爱，这是包含在人性之中的起源的爱，人心中天生就有一种把人与人联系起来的爱的感情。只有对他人的爱，才能实现自爱。只有把这种爱的关系提高到宗教的高度，才会有道德上的意义。
探讨：佛法中认为众生都是未来佛（觉者），应该视众生、敬众生如佛（觉者），而且这才是真实意义上的敬佛（觉者），即“爱的宗教”。
37、泰亚尔的“奥米伽点”
“奥米伽（gā,音旮）点”是法国泰亚尔用语。“奥米伽”（ω）是希腊字母表中的最后一个字母。“奥米伽点”即为最后点或终点的意思。泰亚尔用以指人类进化的最终目标。他认为，宇宙进化是从“阿尔法”（α，希腊字母表中第一个字母）开始向“奥米伽”的发展。奥米伽点是人类精神意识发展的顶峰、终点，但它却是与阿尔法同时出现的，即宇宙在进化之初就已经具有未来的目标。奥米伽点具有自动性、现实性、不可逆转性和超验性。它既在时空中，又超乎时空之上，不与任何实在混淆，但又是包罗万象的实在。它是宇宙中一切中心的明晰中心。由于奥米伽点在上面吸引，进化才有方向性运动，宇宙才逐渐向着同一方向发展而到达终点。奥米伽点是神秘的精神实体，也即泰亚尔心目中的上帝，上帝是最高的、绝对的实在，由于奥米伽点是与阿尔法同时出现的，故“上帝也就存在于一切之中”。
探讨：此说法前后矛盾，因为既然奥米伽点是终点，就在时空之内而并非兼容于时空，因此绝非超时空。这个说法从理论上讲应该属于断见。
哲学的天空（七）
38、张颖清的生物全息律和中国学者的宇宙全息律
（1）生物全息律为“生物体结构的全息定律”的简称,是有关生物体结构的基本法则。20世纪80年代初，由中国学者张颖清提出。认为生物体每一相对独立的部分在化学组成的模式上与整体相同，是整体的成比例的缩小。它揭示了生物体中有序与无序、生命与环境、内因与外因的辩证统一。当生命体与环境相统一时，生物组成稳定有序的静态全息结构。当环境变化时，物质、能量交换也变化，原生物排布发生混乱，旧的全息结构被破坏，新的全息结构随之而构成。在这一定律的启示下，有些学者开始探索自然界、社会领域和思维领域中的全息现象，并相应提出了各个领域的全息规律和理论。有人认为，全息概念可逐渐成为揭示自然、社会和思维领域中部分与整体、部分与部分之间辩证哲学范畴，可建立一门新的横断学科—全息论。
（2）宇宙全息论是宇宙中的一条基本规律，是生物全息律在整个宇宙的推广。20世纪80年代中期由中国学者提出。认为宇宙间的有限局限时空和物质包含着整个宇宙的信息。其基本内容包括：一切事物乃至宇宙都具有四维立体全息性；同一个体的部分与整体之间，同一层次的事物之间，不同层次与系统中的事物之间，事物的开端与结果，事物发展的大过程与小过程、时间与空间，都存在着相互全息的关系；每一部分中都包含了其他部分，同时它又被包含在其他部分之中；全息是有差别的全息等。宇宙全息律表现在：宇宙中的物质具有一级高过一级的物质层次，不同物质层次在结构上具有一系列的相似性；宇宙间物质的发展过程及时间进程上具有共性，宇宙间所有物质都无例外地有着发生、发展和消亡的过程，不同层次物质都具有周期性的演变规律；某些事物的发展过程是较高一级或较低一级物质层次发展过程的重演。根据宇宙全息律可以科学地预言，在某些具有类似地球环境的天体上，生物必定具有类似地球生物的发展过程，那里迟早会出现与我们相似的人类。
探讨：生物全息律和宇宙全息律是说事物的局部信息（特征）包含着整体的信息（即全息），而整体的信息又由很多局部信息组合而成，因此局部信息之间又互相包含反映。这种局部反映整体、整体涵盖局部的全息律在佛法中称为“一即一切，一切即一”，其中“一”指整体，“一切”指构成整体的各个局部特征（信息），或者“一”指真如佛性，“一切”指真如佛性所幻化的万事万物，包括时空。郭沫若在诗歌《凤凰涅槃》中就多次使用“一切的一，一的一切”来润色作品。关于全息律的内容、例子，在佛法中很多，比如：
（1）一尘法界：虽然是一个极小之微尘，其中也包含着全宇宙（法界）。
（2）毛道世界：毛道，即一根毫毛的端点处。一根毫毛的端点处也包含着宇宙世界。
（3）一时一切时：一个点时间包含着一切时间。
（4）刹那无常：指在一刹那的极短时间里，也具有生、住、坏、灭等过程。
（5）刹那三世：一刹那之间就已含有三世，即现在的一刹那叫做现在，前刹那叫做过去，后刹那叫做未来。
（6）一念万年：指一念的极短时间已经包含万年，万年也即一念的时间。
39、布拉德雷的“本体与属性的自相矛盾”
英国F.H.布拉德雷根据其实在自身一贯而现象具有矛盾的观点证明本体与属性是现象而非实在的理论。认为如果说一个本体附有几个属性的话，这只是一个现象的知识，如糖的属性（特征）为甜、白、硬等，甜不能代替白，白不能代替硬，这三者也不能代替其他属性，均说明其属性是矛盾的，故是现象。这些属性分离开来有矛盾，即使合而为一，也不能形成一个本体，因而本体与属性之间也有矛盾，并非实在，只能是现象。
探讨：从全息律我们可以知道，一个事物的整体是有无数的局部属性结合而成的，但这种结合不是机械的结合，而是一旦结合后就都具有了整体特征的结合，也就是说，局部特征必须反映整体。比如就糖而言，糖具有甜、白、硬等属性，甜不能代替白，白不能代替硬，这三者也不能代替其他属性，好像说明其属性是矛盾的，其实不然。因为就糖而言，单纯拿出“甜”、“白”、“硬”等属性这些“物质”来是不可能的，比如拿出“白”来，其实只能仍然是白糖，而这个白糖同时又是“甜”、“硬”的，可见“甜”、“白”、“硬”等等这些局部信息是互相矛盾而同时又都是互相依存的，组成了糖的全部信息（即全息），同时又都反映出糖的全部信息，部分信息之间又可以互相反映。同理，本体与局部属性也是这样，那么本体与属性看上去仿佛也自相矛盾，实际上是互相依存、互相反映的。
40、孟子的“充实之谓美”
“充实之谓美”为战国孟子用语，指个体通过自觉的努力，把他的仁义等善的本性扩展贯注于全人格之中，并表现于外在的感情形式，即成为美的人。孟子将个体人格分为善、信、美、大、圣、神六等，认为美的人必须具有仁义道德的内在品质，并表现充盈于外在形式。这一美学命题发展了孔子关于美与善内在一致性的观点，对后代学者影响颇大。北宋张载提出“充内形外之谓美”（《张子正蒙·中正》），认为美不单要有善的或好的内在品质，还应有文采可观的生动形式表现。
探讨：从全息的角度讲，如果作为一个个体的人，不断地把仁义等善的品德扩展贯注于自己的人格之中，那么作为一个全息的人就在不断地破坏以前的全息结构，而又组建一个新的全息结构。这个新的全息又不断地体现出各种局部特征，如显现出各种好的品德。佛法中则讲，勤修各种好的善心善行、把持正戒，则威仪自现，别人就会感觉他在不断地进步。这实质上是通过将各种善的品德充盈于内，从而“美”的特征自然表现于外的结果。
41、雅斯贝斯的“边缘状态”
“边缘状态”是德国雅斯贝斯用语，指人面对的死亡、苦难、斗争、罪过等处境。人的存在总处在一定的状态之中，包括外在环境和某种特定的精神状态，是人的存在所不可回避和改变的状态。它是人的存在的边缘，就像一堵墙，我们必然要撞到它，并必然要失败。在边缘状态中，现实的全部可疑性会突然闪现出来，在那里，任何固定的东西、不容置疑的绝对、支撑每个经验和每个思维的支柱都消失了。在那里，我们的理性彻底崩溃。它使人震撼，并发现自己被置于绝对孤独的处境之中，他必须自己去做出决定，从而激发出最大的能动性。雅斯贝斯认为，人只有在边缘状态中，才能认识自己，返归本源，真正成为人自身。
探讨：人有两种认识自己的方法：一者主动认识；二者被动认识。主动认识比如每天充分发挥自己的主观能动性，主动地自我反省，积极改正缺点，改进弱点，而不是依赖别人，而其心态也是很快乐的，并非“边缘状态”；被动认识就像上述在“边缘状态”下人被动地反思和改变自己。一些人由于平时想不到或不想改变自己，因此，只有在自己碰壁或遇到重大打击时，才意识到只能自己依靠自己，自己改善自己，从而找到自己，真正自立起来。
42、 亚里士多德的“白板”
“白板”是西方哲学史上感觉论者用以解释人的认识过程的用语。亚里士多德认为，人在婴儿时期，像一块白板（或一张白纸），上面一无所有，后来才接受来自外界事物的刺激，产生感觉和知觉，从而形成记忆和回忆；把不能离开身体而存在的灵魂比喻为蜡块，灵魂进行思维活动时，同蜡块一样，接受外界事物的作用留下痕迹。
探讨：人的真心佛性是非常纯净的。人在婴儿时期，真心像一块白板（或一张白纸、洁净的水）那样，没有被后天的不良习气污染，“后来才接受来自外界事物的刺激，产生感觉和知觉，从而形成记忆和回忆”，以至逐渐形成不良习气和观念。除了用“白板”、“白纸”比喻真心外，佛法中更用水来比喻真心，比如：
（1）水体澄清：众生都有真如佛性之心（即真心），清净而没有污染，犹如水的澄清。
（2）得泥成浊：众生的真心，其性虽然清净，但为无明所染污；犹如水本清净，得泥成浊。
（3）虽浊不失净性：众生真心，虽然被无明所污染、覆盖，然而其本性仍然是清净的；犹如水虽然混浊，然其洁净之性仍不丢失。
（4）泥澄净现：众生真心为无明所覆盖，感到昏沉不明，若能除去无明烦恼，则清净之性自然澄现；犹如水混浊后澄去泥，则又澄清。
（5）遇冷成冰，而有硬用：众生真心被污染，则逐渐形成顽固、僵硬的观念、习气种子，产生种子识（第八识）的功用；犹如水遇冷成冰，而有坚硬之用。
（6）虽成硬用，不失湿性：众生真心虽被污染形成顽固的不良观念，然而其清净之性仍然存在；犹如水虽冻冰，然其湿性仍然存在。
（7）暖融成湿：众生真心虽然随无明之缘污染，并产生不良功用，然而无明尽后，本体显净；犹如水成冰后，遇暖融化，湿性自成。
（8）随风波动，不改静性：众生真心，随无明风而起灭如波浪，然而其不生不灭的特性不变；犹如水随风波动而静性不改。
（9）高下流注，不动本性：众生真心，随缘流动，而其性仍然湛然不动；犹如水随地势的高下流动，而不改其本性。
（10）随器方圆，不失本性：众生真心随缘而生诸有为法，而本性不失；犹如水随顺容器的方圆，而不失其本性。
以上简称 “水喻真心十义”。
