爱华网思维哲学拾趣（一）
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1、赫拉克利特的“人不能两次踏入同一条河流”
“人不能两次踏入同一条河流”，这个观点是由古希腊被称为“哭的哲学家”的赫拉克利特（约公元前544-前483）提出的。他认为万物都处在永恒不断的运动变化中，自然物处在生成和消失的过程中，它既存在又不存在。
探讨：关于“人不能两次踏入同一条河流”这个命题，是否可以从以下几点进行探讨：
（1）什么是“同一条河流”？对于一条河流而言，由于它是流动的，所以可以把它看作是一个开放的系统。这个系统的整体性表现就是作为这个整体的河流，也就是说，人们直接将它称之为“河流”。那么到底什么是河流呢？是里面的水，还是河边的岸？是今天流动的水，还是昨天流动的水？是流到此地的水，还是流到彼地的水？都不是，又好象都是。所以“河流”是个模糊性（混沌）、整体性的概念，即佛法中所说的“一合相”。也就是说，河流是由水、岸等局部有机组合而成的一个不可分割的整体，是一个随时空而发生变化的开放系统。这个系统处于动态的平衡中。因此，从静态（平衡）的角度上来讲，随着时间的变化，这条河流仍然是它自己，因为其整体性没有变。即便是局部发生了一定的变化，系统仍然可以存在。除非这条河流发生了特大变化，破坏了其整体性，使这个系统无法通过自组织维持原来的动态平衡，从而发生质的变化，如将河流填平。从动态的角度上看，随着时间的变化，这条河流又不是它了，因为作为河流这个开放的整体系统而言，其局部处于不断的时空变化之中，因此今天的它已经不是昨日的它了，所以可以说：“人不能两次踏入同一条河流”。而从平衡的整体性角度上讲，则人是可以两次踏入同一条河流的。
（2）在历史的长河中，关于宇宙万物是永恒（常、静止）还是变化（无常、运动）的，哲学界各持己见，僵持不下。现代科学中“动态平衡”这个观点，是否可以将二者有机结合起来呢？而诸如什么是“同一条河流”这样的问题，是否也可以从事物的整体性，系统为了维护其动态平衡的混沌状态等理论上得到统一的答案呢？
（3）了解“动态平衡”的哲学意义之一在于我们做事情（修持）过程中，当遇到挫折、困难或阻力时，不要执著在某一点上，因为真正的“平衡（稳态、自由）”是动态的。所以应该继续伴随着时空的变化，随缘而生利于他人的妙用。但同时又要注意，不要认为一切都是变化的而走向放任，还应该勇猛精进，并把握好机缘。另外，关于佛法哲学中提到的“佛性”，其表现出来的状态，实质上就是事物协调有序的动态平衡。千百年来，人们对于“佛性”的有无一直进行着无休止的争论，直至今日依然如故。“动态平衡”的提出，是否能和解双方的观点呢？
2、欧布里德的“谷堆论证”和“秃头论证”
（1）“谷堆论证”是古希腊麦家拉学派哲学家欧布里德“堆”的论证之一，借以论证“多”是不能成立的。他认为，如果一颗谷粒不能形成谷堆，再加一颗谷粒同样不能成为谷堆，如此反复递加，谷堆仍然是不能成立的。也就是说，谷堆是由谷粒一粒一粒地堆积起来的，到底堆到第多少颗谷粒才算是变成谷堆了呢？即认为两个数中间插入无数中介的数，并把它们重新纳入变化的连续性时,它们其实是不能区别的。欧布里德试图以此来证明人们在常识中所作出的“多”与“少”的区别是武断的。
（2）“秃头论证”也是欧布里德“堆”的论证之一，借以论证“少”是不能成立的，人们在常识中所作出的“多”与“少”的区别是武断的。他认为，如果一个人拔去一根头发，不会就此成为秃头；再拔去一根，也不会成为秃头，如此反复递减也不会成为秃头。也就是说，秃头是头发一根一根脱落的结果，一个人到底要掉多少根头发才算做秃头呢？
探讨：“谷堆论证”和“秃头论证”可以帮助我们理解什么是模糊性（混沌）语言和事物。到底谷子多到多少粒才叫做“谷堆”，头发少到多少根才算做“秃头”呢？其实，“谷堆”和“秃头”这些词都是模糊性、整体性的概念。也就是说，“谷堆”和“秃头”都是整体性事物。我们感知到的是它们的整体性形象，不好说多少粒谷子才算做谷堆，多少根头发才算做秃头，除非人为地规定数目，这种思维是形象思维。对于一个事物，如果通过对它进行局部具体的描述来表达其整体特性是很难的，如将秃头说成是“秃头就是只有十根头发”是不对的。因为整体并非仅仅是局部的简单累计（或减少），而是局部互相之间还有整体性的联系，即1＋1＝1。也就是说，事物的形成不仅仅是由于因变，还有缘变。因变的过程往往表现为量变，缘变的过程往往表现为混沌。混沌给人的感觉很模糊，甚至很混乱。这也就是不好说多少粒谷子才算做谷堆，多少根头发才算做秃头的原因。但对于整体性，可以进行补充说明（即补语），如可以说“头发秃得只剩下十根了”；或对其局部特征进行描述，如：“谷子堆到三米高，占地四平方米”。这种模糊性语言由于带有整体性，所以可以对事物的不同局部也就是从不同的侧面对事物进行描述，这在佛法哲学中称为“一名无量意（义）”。
关于模糊语言，有很多很多，如作为形容词的“雄伟”，到底多高才是雄伟呢？作为名词的“山”，到底是山上的岩石算作山，还是山上的树木算作山呢？作为动词的“跑”，到底什么样的速度才算作跑呢？作为副词的“很”、“特别”,“很”、“特别”又到底是什么程度呢？模糊语言给人的思维是形象思维。由于形象思维是整体性思维，所以它常常给人以无限的遐想空间。很多艺术作品改编成影视剧后，之所以觉得没有原作可看性强，就是因为影视剧具体化的展现和自己对原作的联想大相径庭。
了解模糊性（整体性、混沌）语言和事物，具有一定的哲学意义：（1）可以将模糊语言应用于艺术作品、社交中，这样可以更好地为人民群众服务，更好地保持生活环境的和谐友好。（2）在与人进行佛法哲学的探讨过程中，适当使用模糊语言，也容易使人接受，不至于令人反感。（3）我们在努力改变自己（修持）或做事情、学习知识技术时，不要急于见到结果。因为其实在因变（量变）的过程中，已经悄悄发生了缘变，这种缘变只是有时表现得很模糊甚至很紊乱而已。闯过这些难关，就会柳暗花明。（4）事物的“整体性”又给我们的科研提出了值得研究的课题。科研往往都是就事物的某个特征进行研究，或通过科研发现事物的某个或某些局部特征，进而通过这些局部特征来认识事物的。而事物的整体性特征又不是这些局部特征的简单堆积。那么怎么样来认识整个事物呢？是否可以从局部反映整体特征（即全息）进行研究，或增加一下关于整体性的思维方式（如形象思维、直感思维）呢？
3、芝诺反对运动的四大论证
芝诺（约前490-前426）是古希腊哲学家，埃利亚学派的主要代表之一，致力于用论证的方法反对“多”和运动。其中反对运动的论证，共有四个悖论，即：“两分法”、“阿基里斯赶不上乌龟”、“飞矢不动”和“运动场”。
（1）两分法：芝诺认为，运动是不存在的，比如一个运动的物体在到达目的地以前必须先到达全路程的一半，如果这样走下去，能否到达终点呢？即运动着的对象首先要走过所需路程的一半，然后再走其余一半的一半，即路程的四分之一，然后再走四分之一路程的一半。他认为以此类推，就会无限接近终点而达不到终点，不管用什么样的速度都不行。
（2）阿基里斯赶不上乌龟：参见《哲学的天空（一）》。
（3）飞矢不动：芝诺认为，如果某一个物体处在和它量度相等的空间里，它就是静止的；而运动着的物体在每一个瞬间都占据这样的空间，因此飞矢不动。也就是说，比如射出去的箭，看上去是在向前运动，那么观察箭所处的每一瞬间，箭就是静止而不是飞行的。
（4）运动场：假设运动场上有三组运动队（物体），A组是静止的物体，B组是从起点到终点运动的物体，C组是从终点到起点的物体。运动开始前和结束时三列物体的位置是：
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A<?xml:namespace prefix = st1 ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags" />1 A2 A3 A4
B4 B3 B2 B1→
←C1 C2 C3 C4
A1 A2 A3 A4
B4 B3 B2 B1
C1 C2 C3 C4
运动的物体和一个静止的物体相比，同时和一个同自己反方向运动的物体相比，测量结果，便得出了一半的时间等于一倍的谬误结果。比如B、C组各向前移动两格所用时间是一样的，可是C1已经经过了B组所有的四个格，而B1却只经过了A队所有四个格的后两个格。这就是说，做同样事情，C队所需要时间只是B队的一半。所以他认为运动是不存在的。
探讨：时间和空间表现出明显的整体性特征，即连续而不可分割，因此只能相对地看待时空。在“两分法”和“阿基里斯赶不上乌龟”这两个命题中，将空间孤立了起来；在“飞矢不动”的命题中将时间孤立了起来；在“运动场”的命题中又将时空的相对性看成了绝对性。所谓时空的相对性，是相对于不同的时空参考系（参照系）而言的。比如一个物体，相对于另外一个物体是运动的，而以地球做参考系的话，可能就是静止的；今天以前天做参考系就是后天，以明天做参考系，就是昨天。这个哲学思想也可指导我们修持。人们都习惯于以自己的观念、思想参考系（即我执）来评判是非和作为。作为修持者，应不断精进，以更高的心行境界作为参考系来指导自己的心行。只有这样，才能不断地改造自己，从而实现生命领域更大的自由解脱（解放）。
思维哲学拾趣（二）
4、中国先秦的“辩者二十一事”
《庄子·天下篇》中记载了“辩者二十一事”。辩者即名家，是中国先秦时期以辩论名实问题而著称的一个学派，主要代表人为公孙龙和惠施。其中惠施学派强调事物之间的同一性，称为“合同异”；公孙龙学派强调同类概念之间的差异性，称为“离坚白”。这二十一事即二十一个命题，它们是：
（1）卵有毛：卵（蛋）是有毛的。
（2）鸡三足：鸡有三足。
（3）郢有天下：郢（yǐng，音影），春秋战国时楚国的都邑。最初建都的郢在今湖北江陵西北，其后楚国曾经迁都数地，凡是迁都所到之地，当时就都叫做“郢”。天下处处都可以叫做“郢”，所以说“郢有天下”。
（4）犬可以为羊：犬可以是羊。
（5）马有卵：马是有卵的。
（6）丁子有尾：丁子，是蝌蚪转化为蛤蟆阶段的称呼。
（7）火不热：火是不热的。
（8）山出口：山是有口的。
（9）轮不辗地：辗（niǎn，通“碾”），磙压。认为车子在运动的过程中，轮转不停，前面的痕迹刚过，后面的道路还没有到，除了前后运动外，就没有其它运动的时间了，所以轮子虽然不断地运行，竟然是不碾地的。
（10）目不见：目不见物。
（11）指不至，至不绝：“指”即指称、概念，“绝”即尽、穷尽。“指不至，至不绝”意指抽象的概念表达不了事物，即便表达了，也表达不尽。
（12）龟长于蛇：龟比蛇长。
（13）矩不方，规不可以为圆：矩（jǔ，音举），矩尺，画直角或方形的工具；规，画圆的器具。“矩不方，规不可以为圆”意思是说：矩尺不画方，规也不画圆；或言矩尺自己不会画方，规自己也不会画圆。
（14）凿不围枘：凿（zuò，音做）指榫眼，枘（ruì，音瑞）指榫头，榫（sǔn，音损）指两材结合处。“凿不围枘”是榫眼不围榫头。
（15）飞鸟之景未尝动也：景，同影。鸟飞了，但它的影子并没有动。
（16）镞矢之疾，而有不行不止之时：镞（zú，音足），箭头；矢，木箭，古时竹箭称箭，木箭称矢。镞矢指轻捷锐利之箭。这句话的意思是说，飞箭向前，但也有既非飞行、又非停止的时刻。
（17）狗非犬：狗不是犬。
（18）黄马骊牛三：骊（lí，音离），黑色。“黄马骊牛三”即黄马黑牛是三个。
（19）白狗黑。
（20）孤驹未尝有母：孤驹从未有过母亲。
（21）一尺之棰，日取其半，万世不竭：棰（chuí，音垂），短木棍。这句话的意思是：一尺长的木棍，每天取一半，永远取不完。
探讨：惠施学派的“合同异”强调事物之间的同一性，这相当于佛法哲学所说万事万物都有一个共同点，那就是它们都具有佛性，在佛性这一点上是相同的，它所强调的是佛性之体。公孙龙学派的“离坚白”强调同类概念之间的差异性，这相当于佛法哲学中所说的万事万物之间还有着个体的差异，也就是说，它们都是由佛性随因缘而幻化的，它所强调的是佛性之用。“合同异”派和“离坚白”派二者看上去好象是相对的，但从上述的分析来看，其实是可以合而为一的。因为佛法哲学认为佛性的状态类似于现代科学中所说的动态平衡，或者叫体用一如，这种状态实质上就是事物自身或事物之间的对立统一的辩证特性。因此，从统一的角度看，“合同异”派所强调的“体”和“离坚白”派所强调的“用”当然可以合而为一了；但从对立或差异的角度看，二者又是不同的。
对立统一规律是佛性之理中佛性体用一如和某种意义上动态平衡的具体表现。这个规律，对于事物，是事物的局部性和整体性的对立统一；对于事物之间，是个体差异（特殊性）和普遍联系（普遍性）的对立统一；如果将事物放入系统中来看待这个事物，那么就系统整体而言，它是局部，就它自身而言，它是整体，作为局部的整体和作为整体的局部之间存在着排他性与集合性的对立统一；对于运动的事物就是间断性与连续性的对立统一；对于相对静止的事物，是事物宏观的静止和事物微观的运动的对立统一，或言体与用的对立统一；就时空或可分性而言，是有限性与无限性的对立统一；就理论、观点、概念而言，是相对与绝对、抽象与真实、主观与客观等的对立统一；就事物的现象而言，存在着现象与本质、偶然性与必然性、随机性与确定性、无序性与有序性等的对立统一；……；等等。
（1）关于“卵有毛”：现代科学看来,卵(蛋)是时间“全息卵”，它包含了过去有羽或毛类动物的信息，也包含了将来孵出的这类动物的信息，当然也包含了现在时间的状态。换言之，“全息卵”含有生毛的因素，它也是从“无毛”转向“有毛”的过渡点。因此，从时间的有限性与无限性的对立统一，即卵的时间全息性来看，“卵有毛”这个命题是有一定意义的。
（2）（18）关于“鸡三足”和“黄马骊牛三”：众所周知，鸡是两足动物，这两个足是数目。但同时，鸡还有“足”这个概念（名称）。鸡足的数目2和名称1相加，等于3个，即“鸡三足”。鸡足的“数”和“名”有一个共同点，就是它们都是概念，都不能代表“鸡足”的所有特征，都只是关于“鸡足”的某一个方面的表述。因此，这个命题的作者就将鸡足的“数”和“名”相加了。所以，从概念的相对性与绝对性对立统一的角度看，这个命题是有一定意义的。同理，“黄马骊牛三”也如此。
（3）关于“郢有天下”：“郢”和“天下”都是空间。空间存在着有限性与无限性的对立统一，即言空间是“全息”的，某一空间可以反映其它空间或所有空间的特征。佛法哲学所谓的“一粒沙含三千大千世界”就是此意。所以，就空间的全息性而言，“郢有天下”这个命题是有一定意义的。另外，楚国曾经迁都数地，凡是迁都所到之地，当时都叫“郢”，天下处处都可以叫做“郢”，故而说“郢有天下”，从概念反映实质的相对性与绝对性的对立统一角度来看，这个命题也是有一定意义的。
（4）（17）（19）关于“犬可以为羊”、“狗非犬”和“白狗黑”：犬和羊本是两类不同的动物，但又有共同点，即同为四足动物。就四足动物这一普遍性而言，“犬可以为羊”。同时，“犬”、“羊”这些指称都是人为命名的，如果将“犬”命名为“羊”，也未尝不可。所以，从事物之间的普遍联系性和概念的相对性而言，这个命题也有一定意义。同理，就概念的相对性而言，“狗非犬”、“白狗黑”也如此。
（5）关于“马有卵”：从生殖角度上来看，刚出生的小马驹由母胎中的受精卵通过胚胎发育而来，所以，马具有受精卵的信息，即含有过去时间的信息。而在“卵有毛”的命题中侧重的是反映未来时间的全息性。
（6）关于“丁子有尾”：时间是流动的，因此存在着间断性与连续性的对立统一。丁子处于蝌蚪向蛤蟆转化的阶段，如果说它是有尾的，它又象蛤蟆；说它是无尾的，它又象蝌蚪。“丁子有尾”这个命题一改人们认为“丁子无尾”的观念。
（7）关于“火不热”：认为火热是人的观念，而火本身并不会“认为”自己热；另外，对于“火”的概念而言，它不同于“火”的物体，本身并不是“热”的。这些是概念和观念的主观抽象性与客观实际性之间的矛盾。
（8）关于“山出口”：“口”作为具有歧义性的模糊语言，并非仅指人的“口”，山也是有口的，如山口、洞口等。模糊语言体现了事物的整体性（模糊性）与具体性的辩证统一。
（9）（16）关于“轮不辗地”和“镞矢之疾，而有不行不止之时”：数学科学认为，车轮在前行过程中始终与地面有个切点，所以说轮肯定是辗地的。之所以说“轮不辗地”，是侧重了事物运动的时空连续性，但忽略了事物运动的间断性。事物运动是时空间断性与连续性的对立统一。同理，“镞矢之疾”也如此。
（10）关于“目不见”：对于一个物体，如石头，其颜色能看得见，但硬等属性是见不到的。即便看得见颜色，也需要一定的光线。这表明了反映事物的局部特性与反映事物的整体特性之间的矛盾。另外，就事物名称而言，很多抽象概念所反映的对象，目不能见，也存在着概念的主观抽象性和客观实际性的矛盾。
（11）关于“指不至，至不绝”：同（10），指称只是代表符号，不能完全等于事物。
（12）关于“龟长于蛇”：见《哲学的天空》。
（13）关于“矩不方，规不可以为圆”：这也说明了方与圆的对立统一，方与圆可互相转化（如一根绳子可以围成圆形，也可由圆形逐渐变成方形），同时，也强调了人的主观能动性，规、矩不能自画圆、方，而在于人为。
（14）关于“凿不围枘”：只有凿与枘具备可以调和的条件，凿才能围枘。这说明一定条件可使事物间的差异（对立）达到统一。
（15）关于“飞鸟之景未尝动也”：鸟和它的影子是一体的，但同时又各自独立。影子还受到光线的影响，光线的变化也能引起影子的运动，即影动并非一定是鸟动造成的。这反映了事物之间联系性与差异性的对立统一。
（20）关于“孤驹未尝有母”：就“孤驹”这个概念而言，就应该没有母亲；但就“孤驹”这个事物而言，它是曾经有母亲的。这反映了概念的相对性。
（21）关于“尺椎不尽”。这体现了事物在分割上具有的有限性与无限性，以及分割过程间断性与连续性的对立统一。对此，佛法哲学则认为：“其大无外，其小无内
思维哲学拾趣（三）
了解对立统一规律对我们在修持（修行、修养）上的哲学意义是很大的。在实际生活中或为人处世的时候，我们怎样把握好这些规律以便很好地应用于其中呢？也就是说，什么时候重点体现对立（如个体差异），什么时候重点体现统一（如整体性）呢？比如，我们可能会遇到以下情况：
①自己在一个集体中生活,若想帮助集体外的一个人，而集体中其他所有或大部分成员都反对这样做。如果不合乎大家（集体）的观点、观念或利益，就会受到大家的攻击或排斥；可是如果合乎了大家的观点、观念或利益，却恰恰与自己为他人着想的原则相违背。满足了集体，就违背了为他人着想的原则；满足了集体外的人，就伤害了集体，伤害集体也是违背了为他人着想的原则。此时自己应该怎么办，怎样协调对立统一的关系呢？
②又比如，自己在外有工作、事业，在内有家庭生活。如果忙于外面，可能就会顾及不上家庭生活，无暇照顾家务、孩子、老人，也无暇关心爱人，如此可能会引起自己和家人之间的矛盾；但如果偏重于家中生活，就有可能真的严重影响自己的工作。这是一对矛盾，遇到这种情况，应该怎么办呢？
③对于一些事情，如果和最亲近的人（如爱人）说了，他（她）可能就会有自己的主张。但是他（她）做事的出发点可能只是想到自己的暂时利益，并未从长远考虑，是小家子气的观点。此时如果不接受对方观点的话，对方可能会认为你和他（她）分心，甚至会耍闹起来，有伤和气；如果接受对方的观点，可能会给自己未来的人际关系甚至是工作、事业带来很大的负面影响。接受了爱人，就伤害了朋友，没有协调好人际关系；接受了朋友，就伤害了爱人，也没有协调好人际关系。自己该怎么办？
④比如自己在公司中上班，老板吩咐应该如何如何做。可是，如果按照老板说的去做，可能事情很难按照原计划完成，这样的话，老板可能会很不高兴；如果不按照老板说的去做，老板也会非常不高兴。到底应该怎么办？
⑤看到了他人某些方面有困难，于是想去帮助他。而他却认为，如果你去帮助他，则肯定是想利用他；如果你不去帮助他，他认为你“用人朝前，不用人朝后”。不管怎么样，对你都不会往好处想，你该怎么办？
⑥假如有一种人，当你某些方面不如他的时候，他就想方设法在你面前讽刺挖苦你，瞧不起你；如果你的某些方面超过了他，他也想方设法在你的面前讽刺挖苦你，因为非常嫉妒你。不管怎样，你都不会脱离开对方对你的讽刺挖苦。你该怎么办？
⑦如果你在一个公司中担任中层领导。老板给你安排了任务。此时，你按这个任务去做，就会伤害下级，下级可能会齐心协力和你对着干；如果不按照这个任务做，老板就会找你的麻烦。总之，日子都不好过。遇到这种情况，你该怎么办？
⑧如果自己有一个为别人或集体谋福利的崭新主张或行为，也就是具有革新意识和革新行为，对于这种事情，自己就要在集体中“出头”。很多思想守旧的人就可能会有一些想法，暗中不支持甚至反对自己，因为这有可能会直接或间接伤害一些人的利益。一方面是为了他人的利益，一方面却伤害了他人的利益，该何去何从呢？
……，等等。
其实，在工作、生活、学习或为人处世中，可能会遇到各种各样诸如上述有关矛盾的例子。应该如何调解它们呢？
在矛盾的对立统一体中，我们不妨将它看作为一个系统。在这个系统中，当出现矛盾而难以“统一”时，说明系统的某些方面是无序的。这个时候，就要找到一个临界点（缘变点），来协调双方的矛盾，或者说把这个事情做好，从而使无序的方面发生缘变，达到有序。这个缘变点在佛法哲学中称为外缘，简称缘，即各种条件。有缘并把握好它，才能协调好双方的矛盾。这叫做随缘而生利于他人的妙用。
协调好双方的矛盾，达到和谐，我们首先应该遵守和合原则。也就是说，要符合集体中大多数人的利益或从长远出发，为大局着想。其次，应该遵守良心原则。所谓良心，就是自己为人处世以公共道德为评判是非标准的思想参考系。再有，就是缘变原则。也就是要把握机缘，争取主动，来协调好关系。另外，就是补偿原则。也就是伤害了对方，就应该在这方面或者其他方面进行补偿。这些原则，都是从佛性之理总原则中演化出来的原则。例如和合原则，是因为“大道为公”的原因；良心原则，是因为“公而无私”的原因；缘变原则，是因为佛性随缘而生妙用的原因；补偿原则，也是因为“大道为公”和“公而无私”，故而欠债需要偿还或者补偿的原因。
对于①，这是观点上的矛盾。我们在做事时，应该首先符合集体的利益。如果你认为集体的主张不对，希望集体接受你的思想行为， 那你就只能真诚地对集体或依次对集体的单个人，来阐明自己的主张了，这个主张最好找到自己和集体在观念或利益上能够达成一致的突变点。实质上，这个点就是缘变点。当然也可以找其它的机缘。
对于②，这是时间上的矛盾。如果时间上的矛盾难以缓和，是否可以在别的方面进行补偿，比如电话问候或捎去对方喜爱的物品等等。实质上，这也是在观念或利益上和对方达成了一致，所以也是突变点、缘变点。
对于③，这是随从性与自主性上的矛盾。调节这种矛盾，首先应该遵循和合原则，即从长远或大局的角度出发想问题、办事情。另外，遵循缘变原则，找到对方能接受的观点、行为或时间作为缘变点。要尊重对方，没有必要和对方吵起来，也没有必要显示自己的观点，应该有理有据地以商量的口吻说出自己的观点。这样，既尊重了对方（随顺），又做到了充分发挥自己的主观能动性，从而做到随从性与自主性的辩证统一。当然了，也有其它处理办法，如担心一旦告诉对方会给他（她）带来恐慌，从而放弃与对方商量，那就另当别论了。
对于④，也是随从性与自主性之间的矛盾。协调方法如给老板提出建设性意见或建议，这是缘变点。如果害怕老板担心自己一提出意见，就认为自己能力不够，那就又是另一回事情了。如果自己真的能力不够，就应该赶快提高。如果并非如此，提出建设性意见或建议就是问心无愧的事情了。
对于⑤，我们应该本着为他人着想的原则，做到问心无愧，不用在乎对方怎么认为。“道”是最公平的。如果你的本意是好的，那么对方最终一定会了解你的。
对于⑥，我们更应该遵循良心原则，只要良心上过得去，就随他说去吧，不要理他。在佛法中称为“八风不动”，也就是要守住自己的本心，不为外界的毁誉等“八风”而动。
对于⑦，一方面，我们应该从大局出发来处理事情，不能硬和老板对着干，这遵循和合原则。另一方面，也应该遵循补偿原则。比如同下级交心，让下级理解自己，这是感情上的补偿。当然如果有条件，也可以给予其它方面的补偿。另外，还要遵循缘变原则，比如给上级提出建设性意见等等。再有，良心原则一定是必不可少的了。良心原则是一个人能够使自己事业日益辉煌的法宝。因为这种人格形象的树立为他的人际关系和事业的维系提供了充足的道德保证。
对于⑧，可能是观念和利益上的矛盾。而观念的变革是很难的，因为每个人都有自己的一套处世哲学，都有自己的思想参考系来评判是非和作为。如何使自己的思想与对方的思想达成一致而化解矛盾呢？佛家讲“随顺众生”和“因明”。“随顺众生”除了谦让对方名与利外，还有就是尊重“公理”。公理，就是大家都认为正确的理论。因明就是逻辑学，即运用大家公认的理论来证明自己理论、观点的正确和对方理论的缺陷。所以，对于⑧中的矛盾调和，也要从大局出发，这是和合原则；其次要合于自己的良心，这样自己才会产生信心和勇气；另外缘变原则中，以理服人很重要；除此以外，也应给予对方感情或其它方面的补偿。这样，就会使集体这个系统仍然处在和谐的稳定状态之中。
上述仅从大众处世哲学的角度，举例说明如何协调对立统一关系，当然还有更好的调节方法，这里就不再述说了。另外，对立统一规律在其它领域的哲学意义这里也不再赘述。
只有根据相应的条件（随缘），产生利于他人的妙用，才能达到真正的和谐。如果不是这样，而是走入某个极端中，那可能就会引起不必要的麻烦，甚至是有“病”了。
比如，在例①里，如果认为自己和集体是“统一”的，便不和集体商量，擅自代表集体（或他人）作出主张，很可能会引起对方的不满。这只是自己认为“统一”，而实际上没有统一，是在强调对立（差异）。如果完全听他人的话，自己一点主见、观点也没有，遇到事情可能会很难独自处理，为人处世给人的感觉会很死板、做作、不灵活。可见，在集体中，个人过分想突出自己可能会导致放任；而个人过分忽略自己在集体中的作用，则可能会导致做作。应该将个人与集体有机地结合起来，正确协调好二者的关系。其它例子也如此。
对于概念、文字和判断，如果片面地认为它们是绝对的，那可能就会导致思想上的停滞不前；如果片面强调它们是相对的，认为它们都不能够真正反映事物的本貌，于是就拒绝使用这些概念、文字和判断，那么就走向了另外一个极端，禅宗将此称为“狂禅”。在哲学的历史中，就出现过放弃判断，即“悬搁判断”的主张，曾引起哲学界很大的争论。对此，我们将在后面进行探讨。
思维哲学拾趣（四）
5、埃奈西德穆的“悬搁判断的十点论式”和阿格利巴的“悬搁判断的五点论式”
（1）埃奈西德穆是古希腊哲学家，怀疑学派的第三代代表。他提出了放弃对任何事物作出判断（即悬搁判断）的观点，并列举了十点理由，称为“悬搁判断的十点论式”，即：
①不同生物有不同的感觉方式；
②个人身心和所观察的事物都各不相同；
③同一人的感官以不同的方式感知事物，它们是互相矛盾的；
④人的身心在感受事物时，随着时间、身心状况的变化而变化；
⑤对事物的观察，随着方向和距离的不同而不同，获得的结果也不相同；
⑥对事物的感觉是凭借空气等中介的；
⑦事物的颜色、温度、大小和运动，处在不断的变化当中；
⑧一切感觉都是相对的和互相影响的；
⑨人对事物的印象由于重复与否而导致深刻与否；
⑩不同法律和社会条件下的人，有不同的信仰。
由此得出结论，人的感觉（感性认识）是纯粹主观而不可靠的，所以只能“悬搁判断”。
（2）阿格利巴是古罗马哲学家，是怀疑学派的第五代继承人。他继埃奈西德穆针对感性认识不可靠的观点，进一步认为理性认识也不可靠，并提出“悬搁判断的五点论式”，即：
①“意见的冲突”。他认为，人类对于同一对象的意见是不一致的，是互相矛盾的。因此，最聪明的办法是不做肯定或否定的判断。
②“无穷倒退”。据以论证的论据本身还需要逐一论证，直至无穷。
③“感性认识和理性认识的相对性”。感性认识和理性认识都是取决于或相对于进行认识的主体，但孤立事物是无法被认识的，只有和它物发生联系才能被认识，而它物仍只有和其它事物发生联系才能被认识，结果势必同样导致“无穷倒退”。此外，处在不同条件下的事物，在被感知或被思考时又是不同的。所以绝对的认识和绝对的认识标准是没有的。
④“凭空假设”。独断论者为避免种种“无穷倒退”，从而肯定一种“不证自明”的公理作为出发点。它纯粹是人为的准则，它的证明仍来自于某种前提，结果仍然无法逃避“无穷倒退”。这种公理是不合理地非法凭空设定的。
⑤“循环论证”。他认为，感性认识无法用理性认识来证明，理性认识也无法用感性认识来证明，否则势必陷入循环论证。因为用来论证的论据本身尚有待证明。
结果只能放弃判断，“悬搁判断”，对任何事物不做论断。
探讨：所谓判断，就是对事物的情况有所肯定或否定的思维形式。如：“我是学生。”“我不会英语。”就是判断。它在其语言形式上表现为一个句子，但并非所有的句子都表达判断。一般说来，陈述句表达判断，疑问句、祈使句和感叹句不直接表达判断，但有时隐含判断。判断是由概念组成的，它有两个基本的逻辑特征值：若判断所做出的肯定或否定符合客观实际，则为真；若不符合客观实际，则为假。
关于“悬搁判断”的“五点论式”和“十点论式”，都是片面夸大了感性认识和理性认识反映客观实际的相对性。但不应由此就走向另外一个极端，拒绝对事物做出任何判断。
比如，在“悬搁判断的十点论式”中：
①不同的生物虽然有不同感觉方式，但作为人这一类而言，感觉方式是有共性的；
②个人的身心和所观察的事物虽然都各不相同，也就是随机性很强，但或许还是能够从中找到共同的思维规律的；
③④⑤⑥⑧同一人的感官以不同的方式感知事物，它们可能会互相矛盾；人的身心在感受事物时，可能随着时间、身心状况的变化而变化；观察事物时，虽然随着方向和距离的不同而不同，可能会获得不同的结果；对事物的感觉是凭借空气等中介的；一切感觉都是相对的和互相影响的。尽管这样，它们还是有共性的。这几方面的典型共性就是它们都是人的大脑（真心）的间接功用，主要以眼、耳、鼻、舌、身等来感知事物。由于眼、耳、鼻、舌、身容易受自身因素和外界因素的影响，同时这种功用感知到的都是事物的局部特征，且每一种事物都是有很多局部特征的，所以它给人的感觉是感知结果随机性很强。尽管如此，人们的感觉很多还是相似或者是相同的，不应因为有差异而否认共性。
⑦事物的颜色、温度、大小和运动，都处在不断的变化中。这样一来，好象无法感知或认识事物了。其实我们在（一）中已经探讨过，如果从作为系统的事物整体性出发，这个事物还是这个事物，它本身并没有成为别的事物。所以，人可以从整体上来了解事物。这是大脑（真心）的直接功用，它所表现出来的思维是直觉（直感）思维、形象思维等，也仍然是人们感知事物时所共有的。
⑨人对事物的印象由于重复与否而导致深刻与否。这说明人的大脑（真心）接收或贮存信息时，通过不断重复而使这些信息的信息量加大，信息量加大就导致了印象的深刻。这也是人的思维共性。
⑩不同法律和社会条件下的人，有不同的信仰。但尽管如此，同一时期的人在意识领域（如思维特征）上还是有一定共性的。由此，互相之间才可以进行一定程度的交流。
可见，人的感觉（感性认识）还是具有一定共性的，或者说可以从中发现一定的思维规律，而并非纯粹是主观而不可靠的。
在阿格利巴“悬搁判断的五点论式”中：
①关于“意见的冲突”。他认为人类对于同一对象的意见是不一致或互相矛盾的。因此，最好不做肯定或否定的判断。
其实，人类对同一对象的意见并非总是不一致或互相矛盾的，很多时候还是一致的。即便不一致，也可以通过大家公认的公理、定理进行大家公认的逻辑论证（即因明），来达成观点上的一致。
②关于“无穷倒退”。他认为，据以论证的论据本身还需要逐一论证，直至无穷。
佛法哲学中认为，宇宙中找不到“第一因”，所以从这点上可肯定论据的“无穷倒退”。但并不能因为“无穷倒退”就认为人们没有一致的观点。在因果的不断论证中，人们在其中就可能找到共同的观点，从而达成一致。
③关于“感性认识和理性认识的相对性”。阿格利巴认为，感性认识和理性认识都是取决于或相对于进行认识的主体，但孤立事物是无法被认识的，只有和它物发生联系才能被认识，而它物也只有和其它事物发生联系才能被认识，结果势必同样导致“无穷倒退”。此外，处在不同条件的事物，在被感知或被思考时又是不同的。所以绝对的认识和绝对的认识标准是没有的。
事物之间是互相联系的，单个事物的不同局部也是互相联系的。其实对孤立的事物进行认识，一方面，可以将它放入一个大系统中，对大系统的整体性（全息性）进行研究。这种整体性是构成这个系统（整体）的各个局部的共性。另一方面，也可以将事物作为相对孤立的整体，通过其局部特征来认识事物。所以“孤立事物是无法认识的”说法有些片面。处在不同条件下的事物，在被感知或被思考时可能不同，但这仍有可能是人们遵循共同的思维规律（如推理）和其它客观规律的结果。
④关于“凭空假设”。他认为，独断论者为避免种种“无穷倒退”，从而肯定一种“不证自明”的公理作为出发点。它纯粹是人为的准则，它的证明仍来自于某种前提，结果仍然无法逃避“无穷倒退”。这种公理是不合理地非法凭空设定的。
所谓公理，是其真实性得到公认而无需证明的判断或命题。可见，公理的真实性已经得到了“公认”，并非是“独断”的行为。
⑤关于“循环论证”。他认为，感性认识无法用理性认识来证明，理性认识也无法用感性认识来证明，否则势必陷入循环论证。因为作为论证的论据本身尚有待证明。
人的感性认识可以上升到理性认识，理性认识也可以指导感性认识，进而验证理性认识是否正确。二者是互相促进、互相制约、辩证统一的。同时，用于论证的论据本身可能已经是公理、定理。所以并非一定是循环论证。
由此可见，理性认识并非不可靠。
综上所述，人在感性认识和理性认识上是存在一定共性的，从而形成公理和定理，并由此进行判断和交流。认为结果只能“悬搁判断”，其想法和行为是极端的。
其实，埃奈西德穆和阿格利巴的“悬搁判断”本身就含有判断的成分。如果真的完全“悬搁判断”的话，那么这个命题也不能说出来了。这种矛盾是集合性与排他性的矛盾，我们将要在以后进行探讨。
在佛法哲学中，认为万事万物都是因缘和合而成的，因此，事物的存在各自有各自的因缘，如果孤立地看待这件事情可能是坏事，但是从整体或发展的角度上来看，又可能是好事。这样一来，仿佛也要“悬搁判断”了，因为无法说出这是好还是坏。但是还有一个和合原则，即一般根据大多数人、大局（即有共性）的观点，或言公理、定理，来进行是非判断。即便认为大多数人的共同理论不正确，也应使用对方或双方认可的观点来论证自己正确或对方错误。否则世界岂不没有规则了吗？
了解“悬搁判断”这个命题也有一定意义。我们可以清楚，有些人在修持时，认为一切因缘和合，就“悬搁判断”，拒绝与人交流，甚至不按照高尚的心行境界、是非标准来严格要求自己，并美其名曰“修持就是吃饭、睡觉”，这并非得道者的言行，实则是放纵自己。
