爱华网衣养万物——《道德经》与生态文化（第四章）
笫四章 衣养万物的宇宙法则
一、自然是人类永远的导师
在经历了几个世纪的主体性张扬之后，人类终于从自然的真理中开始重新认识自己。人类首先是一种普通的生命存在，他同万物一样，是一种生态与自然依赖性的存在。人类作为自然界中一个仅具有短暂历史的生物类种，最为重要的生存条件就是现实自然世界的持续存在。我们虽然可以无限时间内的宇宙演化或无限性宇宙的演化来论证自然界向人类的必然生成，但人类在地球上的存在无疑是有着很大偶然性的，是特定历史条件下各种因素的巧合和太空中自然物质相互作用的结果。地球有规律的自转和公转，地球周围均匀的大气保护层，地球表面种类丰富的动植物资源、水土资源和矿产资源等，这一切构成了人类生命存在所必须的生存空间和条件，但这一条件本身并不是无条件的。它即不是“取之不尽、用之不竭”的无限量，也没有无限制维持这一有机平衡体的能力。因此，人类的任何活动都有一个终极的限制，那就是不能破坏这一自然系统的整体性及其延续。
基于以上的原则，人类应该改变现有的道德价值观，将对自然整体及个体存在的平等尊重和它们内在秩序的遵从，作为我们基本的价值态度。或者说人类是自然生命网络上一个环节的新人性观，应该成为我们一切思考与行动的基本原则。从这个原则出发，人类必须重新评价我们与大自然相处的方式，改变人类中心论的习惯偏见，返回大自然，重新学习在自然界生存的方法，特别是对周围环境的适应和自我调整，按照自然要求生活。这就意味着与我们赖以生活的大地系统的法则和谐地生活，意味着与我们自己躯体的法则和谐地生活。但是，为了找到这种外在的与内在的和谐，我们必须再次学会自然与躯体的语言，倾听它们的话，认真审视而绝不能漠然处之。
众多的思想家总是教导说，人类是自然世界中最可宝贵的存在，绿色理论则针锋相对的指出，自然才是人类永远的导师。从这个角度上说古代文化而不是现代文明更接近于这一理想状态。因此，反思古代的文明尤其是东方道家的思想，重新学习基于适应而不是变革的也就是生态化的生存智能，于今天就显得非常重要。
在中国道家的思想中，一向把大自然看作是一个充满生命的超巨大系统。其中所有的事物都相互有机地联系着，宇宙在其历程中运行，是时间坐标和空间坐标的交叉线。宇宙时空的数量、向量、向量和宇宙万物的变化息息相关。宇宙是场的信息系统，彼此相须，相即，相摄，相入，一在多中，多在一内，相融无间。对于这种朴素的辩证观点，道家中人有着深切体悟，从老、庄之始便探其玄机，以揭示自然界中固有的整体关系。
从老子开始，道家皆以道为世界的本原。道，指创造宇宙的动力，或宇宙的本身，它是创造一切生命的总源泉，是融贯万物生成的总动力。他说：“大道氵凡合，其可左右。万物持之持生不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(2)也就是说，大道像广阔的河水一样滋润着万物，毫无私心，毫无偏意，像伟大的母亲一样爱护着所有的生命，所有的生命依靠道的养育而生。成玄英疏：“衣被者，覆育也。虽覆育万物，而匿德藏名，泊然无形，故不为主，似若微小，以是声义，言不小也。”(3)杜光庭注：“道之生化，万亿之类，和气周偏，巨细无遗，畜之养之，成之长之，爱护之功至矣，茂养之恩普矣，不为主宰，各遂生成，无心于物，含育之恩大矣，此圣旨所解也。今释云：有情有形，飞沉动植，纤芥之小，丘山之大，道气覆育，力无不周，仁爱畜养，而不为主，物赖于道，不以为功。虽鲲鹏大躯，固乘道而变化。焦螟细品，亦资道以裁成。故秋毫之小也，道气存而温柔润泽，道气去则枯瘁凋零。秋毫不弃，可谓之小。充塞天下，可谓之大。不为主宰，可谓忘功。斯则道之用也，能小能大，而非小非忘，无所不小，无所不大也。”(4)
道如此万能，如此伟大，却又如此谦虚，如此大公无私，它所涵蕴的道德至理，正是人一生学习并追求的目标。对此，陈景元指出：“圣人爱民恤物，巨细申恩，若可名于小矣。任物遂性，归功于天，又可名于大矣。法道施化，布德及人，鼓以淳和之风，被以清静之政，忘功不有，不自尊高，故其盛业可大，圣德可就，以其不为大，故能成此尊大矣。修身之士然无着，若云之无心，水之任器，可左可右，随方随圆，不滞于常，物来斯应。鉴物斯广，不均应用之心。利物虽多，不矜兼济之德。仁逮蠢动，未始为私。众善归宗，不为之主。是能彰非小非大之德，无自尊自伐之称，可以契上真之大道矣。”(5)一句话，大道——宇宙——自然界就是人类最好的的老师。
二、天地与我并生的理念
在老子道论的基础上，庄子进一步丰富了道的内涵。他说：太古的时候，只有无，没有有，没有名称。由无而有，出现了最初的一。虽然有了一，却没有形态。万物由无形的一而生，这便是德。万物在无形时候，都具备应有的理，但是浑然一体，这便是命。天命的流行而产生了物，物各有了生理，这便是形。形体保守着精神，各有自己的法度准则，这就叫做性。人们加强性的修养，可回复到德的境界。德的修养达到极致完美，可与太古之境和同。这种和同便虚寂，虚寂便广大，混合一切鸣叫和言语，一切呜叫和言语混合，也便与天地相混合了。这种混合浑然无间，似乎愚味，好象昏聩，无智无心，这便是玄德，是与自然最通顺的合一。(6)
在《庄子·知北游》中记载着孔子向老子问道的故事，形象地说明了道的渊博无穷和生长万物的伟业。孔子说：今天安闲，特来请问什么是最真的道。老子回答：你应当斋戒，疏理你的内心，洗涤你的精神，放弃你的成见。道，深奥而难以言述啊!只能给你说个大概。光明生于幽暗，品类从无形中产生，精神从道产生，形体从精气产生，万物以不同的形体出现。所以，凡是具备九窍的都是胎生，凡是具备八窍的都是卵生。而道的到来，没有踪迹；它的离去，也没有边际。没有门户房室的拘限，能畅达四方，通于万物。如顺应此道，便四肢强壮，思虑通达，耳目聪明，心地虚静，用而不劳，因应事物，可圆可方。天没有它便不会高，地没有它便不会广，日月没有它便不能运行，万物没有它便不能昌盛，这不就是道么!况且，博通经典的人，不一定了解真理；能言善辩的人，不一定有智能，故圣人并不追求博辩。象这种增添了也看不出增添，减少了也看不出减少的东西，是圣人所宝贵的。它的广博象大海那样，它的高大无终无始，能使万物各自运动，自取其需，这是君子之道，是道在外的表现啊!万物都对它有资取，它却永不匮乏，这便是道吧!
同在《知北游》中，还有另一则故事。当东郭子问：所谓道，究竟在那里?庄子说：无处不存在。东郭子说：请指出具体的地方，庄子说：在蝼蛄和蚂蚁之中。东郭子说：为什么处在这么低下的地方?庄子说：在禾弟和稗等杂草丛生的地方。东郭子说，怎么更加低下了?庄子说：在瓦和砖里面。东郭子说：为什么越来越低下了?庄子接着回答说：在屎尿之中。至此，东郭子再也无话可问了。庄子进而开导东郭子说：先生提出的问题，本来就没有接触实质。希望你不要着眼于某一事物，其实万物皆不能离开道。我们何不一起游处在一个什么都没有的地方，持同合万物的理念，把宇宙当成一个整体来谈论，这样就不会有所穷尽了。明白万物并无主宰，都是自己创造自己，就能和万物冥合为一而没有分别。多么淡泊而宁静，寂寞而清虚，调和而安闲，翱翔在虚无廖廓的境地，这就是大智能的境界，故可以放任无穷，逍遥天地之间。
类似的故事在《庄子》一书中还有一些。正是通过这些恢诡谲奇、汪洋恣肆的文笔，庄子站在宇宙观的高度，从总体上揭示了天、地、万物与人类的统一性、相互依存性。但他并不否认人与物、物与物之间的具体关系中存在着矛盾与对立。他认为一切事物都有对立的一方，相因而成，相并而生，这是一切事物的本性，但应提高到“道”的总体上去把握。他说：大道正是统一是非彼此的枢纽，掌握了这一关键，便可应付无穷的变化。(7)可见，万物彼此之间并不是一种绝对分离的关系，这是道的核心。从这个核心展开，各种事物形成了一串串联系着的链条，环环相扣，不可穷尽。正是建立在这种辩证观念之上，庄子总结出“天地与我并生，而万物与我为一”的至理。这是庄子关于天人关系的要害，其它的思想多是依此点而推衍。
依据庄子在《齐物论》中的看法，能区别什么是天然，什么是人为，是人类知识的极限。但这种认识仍有相当的缺陷，怎么知道所谓的天不也是属于人?所谓的人不也是属于天?即无法确定人和自然的关系究竟如何。也就是说，我们认为属于天然的，也许早有人为成分的杂入；我们认为属于人为的，也许其中也有天然的因素。实际上，人与自然本来为浑然的一体，难以截然分开。因此，只有具备“真知”的“真人”，才能使自己的认识合于大道，克服一般人常有的“嗜欲深”而“天机浅”的局限，既不以自己的心智去损害大道，亦不以自己的作为去干预天然，一切都顺应自然，真正做到喜怒与四时相通，万事依万物自适，人同一切事物和谐而不追求极端。当他抱一守真时，是“与天为徒”；当他随俗而行时，是“与人为徒”。但无论是与天或是与人为徒，均未脱离大道，因为天理中自涵摄着人事，人事中自寓有天理。天与人互不相胜而相合一，这就是真人。概而言之，庄子认为，天与人的这种关系是不以人的意愿为转换的，不管你是否赞成合一，人与天都是合一的。
这种思想贯穿在《庄子》各篇之中，例如《秋水》载河伯问曰：什么叫做天?什么叫做人?北海若回答说：牛马生来四只脚，就叫做天然。络马首，穿牛鼻，就叫做人为。所以说，不要用人事去毁坏天然，不要有心造作去损害性命，不要因追求利益去殉世俗之名。谨守这三点而不违背，就可回复到天真的本性。显然，庄子是坚决反对因人而毁灭天然，因境遇而泯灭天性，因贪求而丧失本真，只有谨守这些纯朴的东西，才能返本归真。
对自然界要善意对待，这是因为在根本上“人与天一也”。(8)既然如此，就必须保护生态环境。《庄子》一书中有内容非常丰富的生态观。如《马蹄》说：在风俗质朴的年代里，百姓的行为安祥稳重，视察专注，别无外求，所以山上还没有小路，河里也没有船只和桥，万物浑茫，众生繁衍，各不相犯。人没有害禽兽的心，禽兽亦不伤人，所以禽兽可以让人牵着游玩，雀鸟的窝巢可以任人攀着观看，这就是盛德的时代。人类和禽兽同住在一起，和万物同聚在一处，哪里有什么君子和小人的分别呢?这些生动的描述、完全是一幅动物成群、植物茂密的自然图画。人类生活其间，也完全是处于逍遥自在、任意无为的状态。那时候阴阳二气调和平静，鬼神不扰乱人类，四时的运作合于节度，万物不受伤害，生物不死于非命，人虽智能，即不妄用，这就是最和谐的状态。
庄子的这种观念，是同他的社会理想联系着的。因此，庄子把社会的进步，看成是人类德性下衰的过程。从原始自然状态的“至一”之世，历经燧人、伏羲、神农、黄帝之世，道德已日益衰落。等到尧舜治理天下之时，因政治、教化与文明的兴起，反而造成民风惑乱，人的自然本性便丧失了。其结果必须是“世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也”，自然与社会完全相互离异了。显然，庄子是站在人类文明发展的对立面，冷静地观察着人的本身，正受到自己精神和物质的创造物的强制，一步步丧失其质朴与纯真的历史事实。同时，在揭露的批判这种人性异化时，提出了克服异化和返朴归真的途径。这种回归自然的途径，总起来说，仍然是以“无为”、“功成弗居”等形式，与道沟通，以超越外物对于人本身的压抑和统治，从而达到克服人性的异化，使纯真的人性得以复归，人类与自然的关系重新恢复和谐。
此外，庄子还提出了“万物皆种”的重要思想，认为“物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。”这里的“然”与“可”在于说明任何事物都有特定的自我规定性，或称物自性，它之所以是这样的而不是那样的，便是由这种规定性所使然，这种自然的类别性，可以称之为“天倪”。庄子曰：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”(9)也就是说，万物都来自特定的物种，但在不同物质的物种之间也存在着联系和转换，如同圆环一样，分不出始终和次序。这种自然的联系性，可以叫做“天均”。林疑独注：“种者，物生之始，万形万变，其化无穷，相代始终，如环无端，莫得其伦理，是之谓天均，人力莫与焉。天均言其平，天倪言其始，皆自然之谕。”(10)在此，庄子将自然的类别性和联系性有机的合在一起，具有较高的科学价值。
在“万物皆种”观点的基础上，庄子又提出了“种有几”的观点。《庄子·至乐》曰：“种有几……人又反于机。万物皆出于机，皆入于机。”所谓“几”，似指某种微生物，或某种胚芽。先秦典籍中，凡‘几’字多训为“微也”。(11)所谓“机”者，是指运动。“机者，发动，所谓造化也。”(12)“机者，动静之主，出无入有，散有反无，靡不由之也。”(13)这就是说，在物种中尚有更加微细的内因，它是决定种性的基因，得到水就可以衍生为微生物，在水土的交界处会变成苔藓植物，在不同的环境和条件下，便产生了泽泻、车前子、乌足草、土蚕、蝴蝶、小鸟、米虫、蜉蝣、萤火虫、猿猴、人等物种，这些不同形态、千奇百怪的生命体，它们之间彼此联系，相互转化，由最低级的物质形成，逐渐向低级、中级、高级乃至最高级的物质形态演化，最后又复归于“几”。尽管《至乐》所列举的生物链与进化序列并不科学，因为他错误地把种属关系极远的生物，甚至动物和植物之间都看作互相产生的，这当然是一种失误，与达尔文的生物进化论不可同日而语。但他试图用一个发展的纽带把生物界统一起来，联系起来，并猜测生物由水生到陆生的发展，由低级向高级的演变，从而把生物链的联系与变化都归结于一个自然的过程，一个统一的本根，却包含着相当可贵的科学价值。正如李约瑟教授所评，这种观点坚定地否认了物种的固定不变性，“提出了一种非常接近进化论的论述。”(14)
在《徐无鬼》中，则从人的认识过程概括了自然生态的统一性。它说：“人之于知也少，虽少，恃其所不知，而后知天之所谓也。”由不知而达到知，由知之少而知之渐多，于是“知大一(天)，知大阴(地)，知大目(物种)，知大均(联系与平衡)，知大方(生存方式)，知大信(规律性)，知大定(稳定性)，知至矣。”万物都承受自然，只有顺遂自然，才能体合大道。因此可以说：“天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。”大自然对万物与生态的养育是统一的，大公无私的，而不是有所偏失的。
将庄子学说的脉络梳理一下，大概可以这样概括：大道是宇宙的本原，也是观察天地万物的出发点；站在大道的角度观察人世，天地同一，万物一齐，物我无分，无此无彼；天地万物虽然形态各异，人间诸事虽然各有其理，但说到根本上，则各顺其情，各尽其性，各自自然，各自皆安，这就是差别之中的同一，相异之中的不异，体悟到差别之中的同一，相异之中的不异，也就体悟到了大道，也就融入了大道。换句话说，庄子所谓的大道，在天地万物生成之后浸透在了天地万物之中，这就是天地万物各自的自然本性。天地万物自然而然地顺着自己的自然本性运动变化，这就是遵循大道。人自然而然地顺着自己的自然性而生活，这就是遵循大道。用一句简单的话来表述，融入大道，就是融入自然；合乎大同，就是合乎自然。物归自然，齐同万物，这是庄子整个学说的归结点。
由老子肇始、庄子构建的这种天人并生、物我为一的生态观念、其后成为道家的基本理念。如《淮南子》中继承了老庄重视系统、强调和谐的整体思维的优秀传统，而且从应变出发，进而着眼于整体的稳定完善。在《淮南子》看来，宇宙是一个不可分割的整体系统，万物无不被道所统摄，万物又以自己独特的功能来体现道。所谓道者，一是指演化万物的本原，一是批统摄万物的理体，这在《淮南子》中被称为“淑清之道”和“万物之祖”。道的这两重含义是紧密相连的，因为宇宙万物无不以道为最高本体，无不禀受道而息息相通，相互作用，相互感应，自然无间，融为一体。在宇宙这个巨系统中，物物相连，天人相通，浑然一体，和谐均衡，万物只有相连而存在，相通而变化，脱离整体或系统，就会遭到厄运。在对待事物之间的差别与矛盾时，《淮南子》亦师承老庄心法，认为生生不息是天道的根本功能，对立诸因素在相生相克中虽有损益，但不会导致总体的破坏或失衡，所谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随。”(15)即强调注重对立面的相承相应、相比相得、相和相通、相济相成的互补关系，而不主张对立面的排斥与斗争，或二者之间的妥协。因为事物只有在往往来屈伸的运动中才能生生不息，绵延不绝，这是对天道变化圆满性的完美体现。
三、深刻美妙的生态智能
从老子的“衣养万物”而不居功，到庄子的“齐同万物”而与天为徒，始终强调的都是追求人类与大自然的和谐共存，所谓“与天为徒”，就是返回大自然，返朴归真。这种重视生态、亲和自然的思想及其志趣，不仅深刻地影响了中国传统文化，亦为近现代西方许多思想家重视，誉之为人类文明中最深刻、最美妙的生态智能，正如美国格拉姆·帕克斯教授所说：“中国传统道家对自然这一概念的了悟，将有助于我们西方人理解真正的自然世界之所以如此，并非仅仅因为道家的自然观明达、无为、超脱，更重要的是通过对这样一派不论社会根源、历史背景或哲学传统都与我们有天壤之别的哲学学派的了解，我们得以从新角度透视典型的欧洲自然论的自然观。”(16)
例如，以研究环境问题而闻名于世的罗马俱乐部主席奥尔利欧·佩奇认为：“人们在陶醉于自己的能力和眼前成绩时，并未意识到在许多情况下，明天将为今天的收益偿付重大的代价。此外，他们从各个方面使用科学论证的同时，却疏忽了唯一能够不断起到协调作用的哲学、伦理和信仰，其中最重要的一点就是当代人已经丢失了的整体感，这是一种严重的倒退…现代社会应该恢复这种观念。”他继而预言：“未来将是一次伟大的文化复兴的发展。”(17)展望未来，这种新型的发展观，不再单纯是强调科技文明，而是追求人类心灵文化的重生。他所说的“整体观”，无疑使人一看就联想到了老子。
另一位比利时著名的科学家普里高津说：“中国文明对人类、社会和自然之间的关系，有着深刻的理解，中国的思想对于那些想扩大西方科学范围和意义的哲学家和科学家来说，始终是个启迪的源泉。”(18)
人文主义物理学家卡普拉指出：人类现代文化危机的根源是近代社会形成至今仍在决定人们思维与行动的由笛卡尔和牛顿创立的科学模式和世界观。正是它导致了现代人类文化价值的失衡，并造成我们日陷其深的生态灾难，要改变这种危机局面，就要超越传统的机械论世界观，走向一种新的与现代自然科学精神一致的生态化世界观，从而进行一场真正意义上的文化革命。在他看来，这种基于现代物理学基础上、强调相互联系和运动的现代科学观，在本质上是与崇尚直觉智能的”东方神秘主义”一致的，他说：“在伟大的宗教传统中，道家提供了最深刻和最美妙的生态智能的表达之一。它强调本源的唯一性和一切自然与社会现象的能动本性。”(19)
世界著名历史学家阿诺德·汤因比，亦十分关注人类文明的现实困境和未来前景。他认为，地球生物圈是人类唯一的可居之所，地球是人类的大地母亲，人类作为大地母亲养育的众多孩子之一，最根本性的是维持它的生态系统的稳定以永远适于人类的居住。但在他看来，近现代工业化无度扩展和技术滥用，表明人类的历史从天人和谐的阶段却逐渐走向了征服与控制地球生物圈的道路，人类正在上演着一场现代社会的“费敦神话”，其结果可能是，“如果生物圈不再能够作为生命的栖身之地，人类就将遭到种属灭绝的命运，所有其它生命形式也将遭到这种命运。”(20)而实现大地母亲生态拯救的根本途径是人类自然价值观念的彻底变革。他明确指出：“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性，它是这种意义上的存在。就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河流、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”(21)为此，他认为人类应该皈依一种与东方多神教传统如道家、道教相一致的基于万物有灵论的广义的宗教，以有效限制现代社会中人们的贪欲对自然造成的侵犯并建立起对自然的内在的崇敬。
英国科学家彼得·拉塞尔则从另一个角度论述人与自然的关系，他借对回到地球宇航员感受的评论明确指出了地球是一个活的有机体的观点，认为依据詹姆斯·拉伍洛克的“生物圈”观点和詹姆斯·米勒的生命系统观点，“生物圈应被理所当然地视为一个生命系统。”(22)他认为，宇宙自然的进化迄今已经经历了从能量到物质、从物质到生命、从生命到内省意识的四个进化阶段，目前正经历着从“人类场”向“盖亚场”转变的第五个阶段，而处在这个过渡期的现代社会的前途并非光明一片，而是充满了危险，“已深深地陷入人类历史中社会、政治、经济、生态和道德危机是复杂的蜘蛛网。”(23)在他看来，人类要摆脱目前的困境并实现高级状态的顺利进化，就必须承认人类只是自然整体中的一部分，从而形成一种高度协同的整体论、生态化的世界观。“我们需要转变到一种真正全球观念上，在这种观念中，个人、社会和这颗行星都被给予充分的重视。换言之，我们必须从一种协同性较低的世界观转变到一种协同程度较高的世界观。”(24)而且，他和卡普拉一样，认为这种生态化世界观与东方文化传统、道家思想有着内在的一致。
此外，当代的许多生态思想家如佩特拉·凯利、布雷恩·托卡等，都曾大量谈到古代民族和东方社会传统生存方式、传统思想文化中的生态意识问题，也许他们并不肯定这种尊重自然的传统会成为医治现代文明环境痼疾的良方，但却一致认为这种历史的重新学习会给我们以有益的启示。这里，问题的关键是我们应该确立一种后现代的立场，在深刻把握现代工业文明的本质上，找到一个可以审视传统生态意识的正确视角，才能真正读懂先祖们世代相传的生活智能之书，也只有这样，道家、道教传统的生态思想才能摆脱“玄之又玄”、妙不可言的尴尬“困境”，道家学说中人与自然关系的价值把握，对自然界万物的珍爱，对自然资料的合理利用，才会脱离传统文明的躯壳，具有普遍性的意义。人类确实需要与我们的先人对话，以获得面向未来的智能与力量。
注释：
(1)见弗·卡普拉、查·斯普雷纳克《绿色政治：全球的希望》第62页引，东方出版社1988年版。
(2)见《道德经》第三十四章。
(3)见《道德真经玄德纂疏》卷九，《道藏》第13册第437页。
(4)见《道德真经广圣义》卷二八，《道藏》第14册第448页。
(5)见彭耜《道德真经集注》卷九，《道藏》第13册第175页。
(6)据《庄子·天地》文意译。
(7)据《庄子·齐物论》文意译。
(8)见《庄子·山林》。
(9)见《庄子·寓言》。
(10)见《南华真经义海纂微》卷九一，《道藏》第15册第613页。
(11)见《书·皋陶谋》、《易·系辞下》。
(12)见《庄子集释·至乐疏》。
(13)见《南华真经义海纂微》卷五七，《道藏》第15册第465页。
(14)见李约瑟《中国科学技术史》第二卷第88页，科学出版社、上海古籍出版社1990年8月中文版。
(15)见《道德经》第二章。
(16)见美·格拉姆·帕克斯《人与自然——尼采哲学与道家学说之比较研究》，《道家文化研
究》第二辑，上海古籍出版社1992年8月版。
(17)见《世界的未来——关于未来问题一百页》第89页，北京中国对外翻译出版公司1985年版。
(18)见普里高津《从混沌到有序——人与自然的新对话》第1页，上海译文出版社1987年版。
(19)见弗·卡普拉《转折点：科学、社会、兴起中的新文化》第310页，中国人民大学出版社1989年中文版。
(20)见阿·汤因比《人类和大地母亲》第7页，伦敦1976年英文版。
(21)见阿·汤因比、池田大作《展望二十一世纪》第429页，国际文化出版公司1984年中文版。(22)(23)(24)见彼得·拉塞尔《觉醒的地球》第3、86、150页，东方出版社1991年中文版。
