爱华网佛教禅定实修体系 陈健民口述
原序
第一章
第二章
第三章
第四章
第五章
第六章
第七章
后记
原序
佛教瑜伽士陈健民英语口述
康底帕洛比丘笔录
邱宝光 居士
自古以来，对于实相的探究有许多人在热衷地寻求。在这些大众之中，仅有少数人寻找到正确的途径，而在这些少数人当中，能够证入实相的人更是微乎其微。证悟者在被询及有关他们证悟的内涵时，经常是无言可
说的，因为实相仅能透过经验来认证。经由尝试错误，修行者可能终究会找到正确的修行之道。可是若能得到有验证而不着两端——流于口头或保持缄默——的善知识引导，那么这段尝试错误的过程便可以缩短，甚至省
去。
我们很有福缘，能值遇这样一位实修亲证的大善知识——殊胜的佛教瑜伽士陈健民上师——他，出乎慈悲，使得桑格那卡喜达比丘和康底帕洛比丘记录下这一整套有系统的实修指引，以利益英语世界中有志从事佛教
禅修的人们。
谨愿有心修行之士能依此而闻、而思、而修。 释迦佛的教法从不教我们盲信盲从，而是教我们要深入，且亲自验证其成果。
陈健民瑜伽士尚有一些对众生有助益的作品之手稿，等待付梓。感兴趣的朋友们欢迎助印，以供免费流通赠阅，以期佛法的更多层面能呈现在西方人面前。 愿诸众 生获得无上安乐
优婆塞 邱宝光
佛历2993年（西元1966年）6月11日
于马来西亚
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〈1980年版序〉
沈家祯 居士
在许多有关佛教禅修的书中，本书是不同凡响的。它是闻名的佛教瑜伽士陈健民上师在喜马拉雅山麓，印度的噶伦堡闭关二十八年实修亲验的结晶。它涵盖了禅定的理论及实修。尤有进者，书中说明并连贯了佛教小
乘、大乘及密乘传承的禅修方法，并且对于西方佛教徒提供了进修金刚乘教法的指导。本书的附录提供了许多更加详尽的资料及教授，因而使本文增色不少。 在1966年初版及1976年重刷的引言前端，都描述了1962年在印度西孟加拉邦之噶伦堡此禅修手册最初笔录的情形：
“在此书内，我们把佛教瑜伽士陈健民所说的话先一一记下，并且刻意尽量保留他原创性的用语以及独特的风格。为避免任何漏误，桑格那卡喜达·悉达伟罗比丘和康底帕洛比丘两人一起每周一次去造访陈瑜伽士；
前者聆听，后者（亦即此书之写作者）笔录。隔天，康底帕洛比丘趁着对前一日所讲的内容印象仍鲜明，便把当场的笔录誊写成一份初稿，然后交给悉达伟罗比丘，请他指教。在依他的指点修订后，即付打字。在下一次
会见陈瑜伽士时，便把打好字的稿件呈献。陈瑜伽士便加以细读，并且做必要的增益或删除，因而完成已经细审的最后定稿。因此，我们相信此稿确实无误地展示佛陀的教法以及陈瑜伽士依之实修的经验。”
马来西亚的邱宝光居士于1966年初次将此稿付梓成书，免费分赠对佛教禅修感兴趣者。在1976年，初版已分赠一空，却仍有不少向隅者，我即在美将之重刷一千册，由我在纽约的办公处免费流通。此重刷版是由初版
照相印刷，并经陈瑜伽士添加二篇有趣的附录：〈如何转人身为佛身〉及〈如何转凡夫心识为佛智〉。
在1976年此书重刷印行后，很明显的索阅者相当多，本书的再修订也似乎势所必行。梵文的音译需要标准化；某些段落需再加以阐明。而大家的共识是，只要能维持文义清晰，原有的基本风格应予以保留，如此 读者
读来才较有亲炙陈瑜伽士的感受。为了完成这份修订的工作，在取得了陈瑜伽士的许可之后，位于纽约的世界宗教高等研究院便成立一个特别小组，由克里斯多福·乔治博士 (Dr. Christopher S. George) 主其事。薇琪
布朗小姐 (Miss Vicki Brown) 随即被派到加州柏克莱市，和陈瑜伽士共事了八个多月，来进行修订工作。眼前呈现在大家面前的这个版本，是集合了小组众人之力才完成的。小组的其他成员有：泰丽莎·徐 (Teresa
Szu)，爱丽斯·罗曼莉·荷活 (Alice Romanelli Hower)，赖利·荷活 (Larry Hower)，瓦士利基·沙朗达可士 (Vasiliki Sarantakos)，以及佳内特·嘉措 (Janet Gyatso)。 三十多年来，陈瑜伽士著述且印行许多中、英文的佛书。他曾发誓说他的著作绝不贩售。他的生活非常俭朴，你几乎找不出他在加州柏克莱的单房公寓和在印度噶伦堡的小木屋有什么两样。我们希望藉由印行陈瑜伽
士的言教，能使读者的心灵和他相通，使您能对陈瑜伽士的风范，有若目睹。 2
沈家祯
〈给读者的短笺〉
康底帕洛比丘
本书预设其大部分读者对佛法已具备某些基本知识，尤其是对佛教的禅修和智慧传统已有认识。目前有一些此类书籍是为了教授初学者而编写。至于本书的殊胜之处，则在于它把整个佛教三乘中的思想都囊括了，并
且阐明此等如何互补衔接，而形成一个有系统的‘三乘一体’的成佛 之道。在西方，小乘禅法较为知名；至于大乘禅法方面的知识，尤其是智慧波罗蜜的实修应用，却相当贫乏；西方对于能即生成佛的金刚乘法门更是几
乎一无所知。在此必须强调，正如本书睿智又博学的作者一再声明的——本书内的每一章都可以被扩充成一本书或多本书。本书限于篇幅，只能由博大精深的佛教禅法中撷取一些精华来介绍而已。
对于佛教禅修只有初识的读者，请先读（在本书导言内）作者的传记，以‘引发兴趣’，然后接着去阅读结论部分，因为它对本书的内容做了简短的摘要，扼要地阐明了‘三乘一体’的架构。〈附录一〉收集了陈瑜
伽士对一些与禅修相关的实际问题的回答，读之也会有所助益。在对本书之头尾如此抽阅之后，读者就可以回旋进内，着手深研其中各个章节；其中有种种图解、表格，以及佛陀为引领众生直至无上圆满觉悟所开示的三
乘禅修的摘要。
笔录者 康底帕洛比丘
于印度，西孟加拉邦，噶伦堡，三乘法轮精舍
皈依礼赞 佛世尊、应供、正遍知
导言
灿烂的阳光照耀着噶伦堡，似乎在印可着一项重要工作的开始，因为这是一项与‘光明’有关连的工作。谈禅定理论的书很多，然而本书所涉及的不仅止于禅定理论，还涵盖了极少被完整讨论到的有关佛教修持的法
门。本书是依佛教瑜伽士陈健民的开示，在尽量保留他原创的用词及独特风格的原则下笔录而成。为免遗珠之憾，我每周和桑格那卡喜达比丘一起去见陈瑜伽士，由桑格那卡喜达细听，而我笔录。隔天我就趁着印象仍鲜
明之时，把前一日开示的笔录内容誊写成粗稿，交请桑格那卡喜达评点。在依之修订后，方才打字成稿，而在下一次见面时呈给陈瑜伽士过目。经过陈瑜伽士仔细的校读，并做必要的添增与删改之后，才成为定稿。希望
这本经过这么审慎校订的书，能将佛陀的教法，以及陈先生在禅修方面的实修经验精确地呈现出来。
谈完本书的缘起，让我们回到和陈先生第一次，不是事实上的初次，而是首 3
度专程为了此项任务而会面的情形。对于未曾造访过陈先生的人来说，要找到他的住处便是有够困难的。并非因为他是住在什么荒僻的山洞
，或是无路可达的关房，而只由于噶伦堡一阶一阶拥挤、狭窄又陡峭的街道实在容易使人迷路。要到陈瑜伽士处，当沿着街道下行，逐级而下，行经一处拥挤的西藏难民区，而来到一排经旗前。他的关房对面是印度农业
部的大农场。关房南面的窗外即因之而成美景。陈瑜伽士说，有许多次当他由此窗向外眺望，大自然浑然天成的诗篇，使他颇有感悟。
陈瑜伽士初到噶伦堡时，西藏难民尚未涌入，他的关房相当隐僻。有五棵在中国通常用来替代菩提树的槐树，从下方的农场往上生长，高达他关房的窗子。高度约一丈六尺，正巧和中国人所说的佛有丈六金身一样的
高。而这幅景象是陈瑜伽士未到噶伦堡前就已在定光中预见了的。对他而言，这五棵槐树不只是吉祥的标帜而已，更深的意义是，这五株表征佛陀的树矗立在其关房之下，正如五方佛是由金刚萨埵所化现的一样。因此，
陈瑜伽士以此诗赋之：
半边街面半农场，中有茅蓬早隐藏；
谁植五槐高丈六？我来无事再铺张。 〈五槐茅蓬即景〉
因此陈瑜伽士把如此殊胜形势的关房命名为‘五槐茅蓬’。然而这五棵槐树已经被人摧残，取而代之的是五根飘着经旗的竹竿。步上几级阶梯，我们轻敲后门，陈先生现身了，他笑容可掬，一再微微躬身地欢迎我们
。关房内有二个房间，他招呼我们在其中一小间内就坐，并亲切地给我们一些小点心，然后才开始开示。
我们在第一次会面时，就决定把陈瑜伽士的生平做一概要的介绍，以助了解陈瑜伽士对于佛法修证的阐述。我们五点开始，此时由窗外飘来住在附近的一位正在修法的西藏僧人夹着鼓音的低沉念诵声。
陈先生自行为我们介绍他的生平事迹：
自传所根据的是‘我’；但在实修上，无‘我’可得。那么，我们为何要来从事这种记述呢？我们所能谈及的，只是一个经历了一段时期，而又持续地被当作是同一个个人的蕴聚体而已。虽然我已禅修二十多年，却
依然找不到‘我’；但是由另一个方面来看，空并不意谓著「无物’。虽然我在噶伦堡住了多年，却不敢说这许多年来有任何一个‘我’住在这里，并且经历其间的一切，因为一切都在刹那刹那间演变着。即使连噶伦堡
所占有的空间，也因地球不停地转动而从不相同。我不敢说我是一个如此长期的隐士，因为主体与客体皆是无常的。我们不可能对主体或客体做任何确定的陈述。 人一日复一日地活着，而留下痕迹；人生只是一团不断的痕迹，而没有任何事物是你或我可以执持的。就如同文殊菩萨参访维摩诘居士，而双方俱默然一般。可是您们大老远来访，而一切又都已就绪。在您们如此光
耀寒舍的情况下，我又怎能保持缄默呢！
陈先生展开笑容，从小凳子上站起身来，由开着的窗口接过一位年轻邮差递 4
进来的信件。这位年轻人是他的新邻居；陈先生曾给过他一点钱和一些厨具。陈先生把信件搁置一旁，坐回小凳子上，继续讲他的故事：
（一）外层传记
外层的传记是关于家世、出离以及无常。我要简略地描述这些，并不是因为有关于‘我’，而是出乎感谢佛陀的加被使我出生在这样的环境。
在我出生前，我母亲不分昼夜都在心眼内看到她喉咙中有一个灿烂的大太阳，但求诊后，却查不出任何病因，反而证实她十分的健康。我出生时被完整的胎衣裹着，所以没被母血污染。我也不像一般婴儿那般甫出娘
胎就哭号。我母亲注意到在我前额上，位于双目之间或稍上方处，有一个凹陷的地方——就世俗相学而言，这是不好的征兆；但对菩萨而言，却是吉祥的象征。在生产之后，我的母亲竟新生了两个乳房（林注：陈上师说
是在原来两乳之上方，各新生一较小之乳房），所以我是吃四个奶子的奶水长大的。我父亲便开玩笑说她正像一只老母猪。
家中儿辈八人，四男四女，我排行第四。但在我幼年时，兄弟姊妹大多都夭折了，因此我的母亲时常以泪洗面。有一天，一位盲眼的游方相士告诉我母亲说，我活不长。我无意间听到他讲，虽然我是仅存的儿子，却
会早夭。目睹兄弟姊妹的相继谢世，加上听到这一番话，使我对死亡相当的恐惧。我母亲深深地爱我，因为她已经失去了那么多个孩子，也很害怕看到我死去。更糟的是，我们家里还有别的麻烦。我父亲不但娶了小老婆
，还经常追逐别人的老婆。家里的钱都被他花在酒色上。
由于这些原因，我恐惧两件事，就是死亡和贫困。在幼年时期，我就看出世间是十分痛苦的。我的双亲经常口角，记得在有一次争吵之后，我父亲还拿刀威胁说要把我母亲给杀了。
陈瑜伽士眼中闪着泪光，说出年幼时期的这些痛苦经历，而此刻的他在心中对苦谛的普遍性已有深刻的体会。
小时候，我必须照顾老祖父。他开了一家店，每天我得大清早走上一段路去开店门。因为我的勤快，所以他变得很喜欢我。可是他年纪愈来愈大，生活中的一切事全赖他人照料；到他近乎瞎眼时，连放炭火在烟斗内
，也要靠人帮忙。因为他得痨病甚重，所以不停地咳嗽、吐痰。我十岁时，他就死于此疾。
做为一个年轻的太子，即将成佛者，悉达多太子在他家外头的城市里看到了生、老病、死、沙门四-http://www.niubb.com/-大景象，而我在自己家里，就目睹了其中之三。那时我还没看过其四的出家人。我不需阅读小乘的经典，便已深信四
圣谛之首的‘苦谛’；我幼年的经历就是‘苦谛’的写照。当时我还没法子出离，因为除了我以外，没有他人可以照顾我的父母。
（二）内层传记
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此处开始谈到内层的传记；这是有关于我从不同的教师那儿所领受的心灵上的训练。
当时在中国并没有正式学校的组织；然而幸运地，我家乡里住的一个有钱人请得起一位博通儒典的私塾先生来授课，我就有机会从学。因为我的记忆力很好，所以总是十个学童里的第一名。在私塾里我们学完了四书
。随后我就进了县里政府办的新小学就读。当时小学内教的是一般通识课程，少年的我热衷于学习此等 课程，并且跟随陆博文老师一起背诵罗洪先的诗集。罗洪先年少时就高中状元，得了高官厚禄，还曾当过宰相。但纵
使有这么高的官爵，他并不快乐，只希望能抛却名位与权势，而隐居山林。最后他实现了他的愿望，而他的〈罗状元醒世诗〉很有名，融合了道家与佛家的哲理，含有强烈的出世思想，广受喜爱。
我非常想效法罗状元的榜样，出离世俗的一切，可是我怎么能够呢？学校的老师说我聪颖但身体太差，看来不久人世，使我心里很烦恼。我才不过十一岁，还不想那么早死。我非常努力学习，有时半夜就起床开始用
功，为了克服睡意，我就吸一根土制的香烟来弄醒自己（但我没有上瘾）。因此我学校成绩始终是第一名。
小学及中学毕业后，我在湖南省会长沙的师范学校就读了六年。强烈的求知欲驱使下，我几乎无所不学，包括学弹钢琴在内。我的房间没有灯，所以夜晚我只好待在唯一有灯光的地方——厕所——念上几个小时的书
，如此的苦读颇为损害我的健康。虽然我父亲说我该休息，但我还是继续苦干。最后以优异的成绩由师范学校毕业，同时还获得了一份担任高中老师的工作。 当时湖南省教育会为了选聘秘书一职而召开会议，全省七十二区，每区派出两位候选人，总共有一百四十四人角逐此职，而我幸运地获聘。该会负责管理省立图书馆和博物馆，此图书馆内藏书甚丰，我因而得以博览
群籍。我所喜爱的是道教的典籍，因为它有多种不同的延寿秘诀，非常吸引我。 外面有韵律的修法鼓声已停止了，或许那位僧人正在啜饮他应得的茶呢。这会儿四邻传来各种声响，婴儿的啼哭声，妇孺们的喧嚣打破了关房的寂静。陈瑜伽士便也暂停了一会儿。他自己曾说过，有一回他在上海观
赏名角梅兰芳演戏，看着看着，他就入了很深的禅定，远胜于他岩居时的体验。虽然他有些近邻，他们的声音却对他丝毫没有影响。当然只有禅定力工夫深厚的修行者才有此能耐。
在读过许多道教典籍以后，有一天我去了一间扶乩的善堂。那间善堂的仙佛降乩示云，如果我修道，不但可以长寿，还可以长生不死。这是我人生的转捩点，我渐渐不再那么关心俗务。
图书馆内也有太虚法师的著作。太虚法师是中国佛教一位大力的改革者。虽然当时我对佛法的真正义理略知一二而已，但我很有兴致地读他的著作。对年轻的知识份子而言，太虚法师的文章清楚易懂，因为他们的内
容是混合了现代科学的方法与古老的智慧。
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当时湖南省境内并没有佛教居士的组织；一些思想前进的居士们渴望能迎请太虚法师到湖南来协助他们成立居士会，并以演讲及开示来教导传授他的学识。他们怂恿我代表他们写信邀请太虚法师，但因为我对佛法所
知无几，便不愿承担此事。然而他们还是说服了我，我犹豫地写了这封信。法师似乎喜欢我的去函，还在回信中赐我一个法名——法健。很荣幸地法师还赐我二幅他亲手书写的法语；信中他还说收我为弟子。一、二个月
后，当太虚法师来到敝地时，我便真正蒙他摄受而皈依了佛教（译按：时为民国十八年，西元1929年）。他特许我在他创办的佛学院里任教（译按：重庆汉藏教理院）。
陈先生以书信补述此段生活之要项如下：
皈依后，我开始研读《华严经》，我对其中的〈净行品〉特别感兴趣，因为在日常生活中如何配合菩提心来修行，在这里面有详细的条列。举两个短偈为例： 若在于道，当愿众生，能行佛道，向无余法。
正身端坐，当愿众生，坐菩提座，心无所著。
以这种方式，几乎日常行住坐卧、语默动静，都可以配合利益一切有情的菩提心来修。
有一次我要印刷某书，我便专心地以优美有劲的书法抄写了〈净行品〉，加入此书附印，以便广为流传。我自己从那时起，日常生活中总是依照这些偈颂来修习菩提心，以及保持菩提心戒。因此，我从不欺骗他人，
连幼童也一视同仁。在我得癣病病愈时（译按：时为1949年夏季，到噶伦堡因理发染癣而起，住院治疗一个半月），梦中见到病魔称赞我说：‘吾惟畏汝之不欺心耳！’（译按：引陈上师〈病里正观记〉文句）。
在陈先生的斗室内，他接着说：
尽管已经研读佛典了，当时我心中仍在道功与佛教之间徘徊。我的看法是小乘很好，但不能助我延寿。虽然我已皈依佛门，在遇到能传我延寿道功的师父李龙田时，我实际上破了皈依戒。他年事虽高，却是一张童子
脸，据说他已廿年未曾进食。原本我不相信，可是和他共住了几天后，我亲证了这个传闻。我依他的教导修习，而得到很好的成果。
太虚法师到湖南弘法后，长-http://www.niubb.net/-沙的佛教居士会便昌盛起来。接著有一间供居士们修净土宗的居士林便盖了起来。我就是在那儿读了《碛砂大藏经》，当时我只知小乘和大乘，且开始茹素，断正淫（译按：时为1930年至
1934年，陈上师当时亦深究‘净土五经十论’）。
此时，陈先生提到曾在唐朝盛极一时的唐密，因为只限于在宫廷内流传，所以很快就消失了。现在中国汉地流传的，都是藏传佛教的金刚乘。经此简要的解释，陈先生接着开恩地告诉我们一些关于他密乘上师们的事
情。
当我在中学任教兼秘书工作时，我遇到了一位格鲁派的老师——大敬法师（译按：时为1933-1934年）。依照他的传承，他的教导着重在严守戒律及四加 7
行。因为住在家中无法修习此等，所以我就住到了我师傅的寺庙里去。约莫二、三年的时间，我圆满了前三个加行——十万个大礼拜，十万遍的皈依发心以及十万遍的忏罪百字明。我每天清晨三点就起床修法，一直修到九点，那是该去教书的时刻了。第四项加行是供曼达十万遍，在那儿我没有足够的时间完成。在那寺庙里，我只做完一万遍的献曼达。到现在我仍然努力于修补此项以达圆满（当然即使献曼达还没有圆满修完，通常可以像陈先生一样，同时进修其他更高深的法）。由于当年所立下的此等良好基础，使我日后的学法至今皆没有障碍。 我的师傅（大敬法师）听说有一位宁玛派的大修行人住在江西省，就是 诺那呼图克图。他放弃了西藏政府的官职，过着隐士般的生活。当大敬法师去见他时，他知道来者看似谦卑，其实内心很骄傲，因为他的弟子
广布中国各地。我想诺那呼图克图一定有传他一些法，可是他回来后，对我们却是只字不提，不把这些教法传给我们。
我知道由大敬法师处，学不到更多的教法，因此就决定亲自去见 诺那呼图克图。并且不顾家中的困难真的做了。在我带着一些钱离开以后，我太太去向大敬法师哭诉，说家中缺钱。但我认为应该暂时抛置这类世间
的顾虑，而把跟随 诺那上师学法视为第一要务。我随侍 诺那上师时，他传了我许多法，包括阿底瑜伽的大手印，还有大圆满。 诺那上师通常能预告将来的事情。他预言我会有个女儿，要我恢复正淫及吃荤。他也教导我要学禅，因为禅的悟境很深邃。
从 诺那上师的关房返家以后，我对于‘因缘法亦空’及‘恶行也含空性’的道理颇有疑惑，于是便利用学校放春假的三天时间（译按：时为1935年），把自己关在学校宿舍内（译按：时在长沙高中任教），不饮食
，也不出房门大小便，起坐唯思空性之理，再依师诀习定。在第三天早晨，我突然看到南天竺（印度）的铁塔，这是金刚萨埵的隐境，龙树菩萨由此塔取出《大日经》及《金刚顶经》，并得到金刚萨埵的亲自传授。此时
我得到了个决定见——‘整个都是的，没有二话说’。从此我对于真理（译按：空性之理）再无任何疑惑。这是有点证到了正见。
总括来说，我的师傅有四种。第一种是外层的师傅，例如我儒家、道教的老师们。第二种是内层的，教导我显教教理的师傅，其中头一位是太虚法师。在其他的一些老师指导下我阅读了四种版本的大藏经，而专注于
大乘经论。甚至在我第一次读《金刚经》时，我就明了了经义所诠‘相反两边之矛盾之调和’的道理。
许多显密两宗的师傅我都是先在梦中或定中见到，这些与我命中注定有师徒之缘的师傅共有卅七位。由于篇幅所限，我就不进一步叙述他们的品格与教示了。 陈先生边说着就仰视了一会儿，看来若有所思。他接着说：
我们来说一说第三种师傅，他们是在梦中或定中给予教授的。这类的师傅是属于密层或出世间的上师。例如，玛哈嘎拉曾给我许多教导。
第四种是法身的上师，亦即无师智。这位上师并——www.niubb.net——非具人格的上师，然而我从 8
之取得了许多教法。
陈瑜伽士站起身来，走到装满藏书而有玻璃面的壁橱前，拿出一叠书给我们看，共有廿二本，每页都写满了密密麻麻的中文字。它们就属于藏人所谓的‘心伏藏’，意即新近发现的教法，内容非常广泛，包括了‘手
印’、‘符箓’，开启脉、轮的拳法等，也有护身符及保健的修法，后者陈先生说他从未传授给他人。
陈瑜伽士提到二个以这种方式取得的教法。第一个是阿松妈护法的手印，他曾领此尊的灌顶，但当时并没有传手印，在一般法本中也没有提到，而他却在定中见到。他结这个手印给桑格那卡喜达看，也授权他可以修
学。陈瑜伽士开示的另一个是大白伞盖佛母的手印。这是在现代旅行中很有用的。陈先生一向使用这个手印以确保飞行的安全，屡有效验。
（三）密层传记
现在我们进入第三个部分，这是‘密层传记’，这里最要紧的是鼓舞读者生起真实出离专修之心。我们一定要完全出离，并且修行的意愿要强烈。举例来说，在我教书的那段日子，有好多年我都利用暑假的两个月和
寒假的一个月来闭关。每到了开学前，我总是为了教书时之少暇禅修而落泪。但是我自知必须赚钱以奉养年迈的双亲及维持家计，我又能如何？我们应试着去救度多生多世所有的父母，可是由于宿世恶业所感，此时我还
不能由家累解脱出来。好几次我想效法西藏的大瑜伽士密勒日巴，完全出离家庭以便专修，但苦无人可以奉养我的 父母、妻儿。我又经常想出家，但也都因为世俗的责任而作罢。
有一次我在‘相中’，吓噜噶之空行母来告诉我：‘去四川。’因此我就去了，以便领到金刚乘的详尽教授。我必须要有经济来源才能成行。恰巧就在我得到空行母咐嘱之后的当日，因为战争的关系，中央政府的一
位部长被疏散到那儿去。他答应我补上部内的一个空缺职位。我抵达四川时，那位部长正好出差七天。我身上又没钱，就利用这个机会闭关禅修。在定中，长寿佛化身的五姊妹嘱我去西康。可是没有路费哇！当我的上司
回四川后，我就去问他可不可以资助我去西康，他很慷慨地给了我两佰块现大洋。有了这笔钱，我就去了西康，在贡噶雪山领受有名的 贡噶上师的教导。我留在贡噶上师的寺庙里，精进地依上师的教导修行，住了一百天，直到把钱用光了为止。在这段期间，我曾有一次梦到大宝法王噶玛巴吩咐我去觐见他，可是这样一来，就得到德格去。至于经费，我的护法韦驮将军（在西藏被认为是金刚手菩萨，是贤劫千佛中的最后一尊佛），答
应给我四万元的费用。
说到这里，陈上师开心地笑了。他接着说：
我哪里用得着这么多钱。在我离开那儿时，我把施主供养的钱和所有的供物清点了一下，总值正好是这个数目。我真该感激地谢谢祂！每当我收到施主的钱，韦驮菩萨就会显现在那些钞票之一的上面。在抵达德格前
9
的某天夜里，在定中，我看到了 亲尊（译按：八帮亲尊）仁波切，他是年幼的（译按：十六世）大宝法王的上师，而我也立刻知道他是玛哈嘎拉的化身之一。后来我在德格亲谒 亲尊仁波切时，我告诉他我知道他的本
尊，他很讶异地承认他是专修玛哈嘎拉法。他问我是怎么知道的，我就把定中的事跟他报告，他听了很高兴，说我真的是他的弟子。 亲尊上师指导许多转世仁波切修行，但他却传了我许多那些仁波切们没有学到的不共
教法。
在密层传记的最后，我想要说明，我的西康之行是必要的，以便将三灌密法的秘要学到，而这些秘要当时在汉地尚无完整的教法。领了第三灌之灌顶，才是得加持许可修习双身密法。这些瑜伽修法我曾和我太太以及
其他明妃修习过。但为了表示对二位比丘的尊重，我没有深入说明细节。比丘乃属持守独身的僧众，所以他们若是修习三灌时，只可内观，而不能用实体明妃。 这段期间，我在西藏领受了密宗七个教派许多的灌顶及教授，包括格鲁、宁玛、噶玛噶举（译者补入，英文漏列）、香巴噶举、爵囊巴、竹巴噶举及萨迦。这些法都有法本，但只有受过该法之灌顶的人们才能阅读及
学习。当然这些法本是不公开印行的，因为它们只对那些接受过适当教导的人才有意义。
值得一提的是虽然有些我追随过的上师是名闻遐迩的，但大多数我从之受法的上师都是少有人知而住在荒僻的山野，身边只有寥寥可数的几个弟子，或者甚至没有弟子。有些不是祖古（亦作图库；转世喇嘛），但经
由此生精进的修持，而创立一支法脉的传承。这类的上师所传出的教法却常常是最深奥的。
在我出离专修一段时间以后（译按：时为1945年），我的上师要我返乡带家人避离第二次世界大战之祸。我依嘱返乡（译按：湖南攸县），把家人安顿在安全的处所，然后就在一个岩穴居住了两年（译按：闭关于献
花岩），接着就来到印度。在我返乡之前，碰到了我的老友张澄基，他问我该怎么办？我说：‘去印度。’但他说：‘为什么去那儿？佛法在印度已经衰微了。’我回他说：‘虽然佛法在印度是衰微了，可是圣地都还在
呀！’我预言说我们两人都会到印度，那时他不相信我的话，结果后来他还是因为 公务的关系到了印度。我有一位有钱的施主黄先生（译按：黄蘅秋老居士）希望去印度朝圣，而邀我同行。我们在1947年一起到了印度（
译按：这年陈瑜伽士预知共产党将统治中国大陆，故决定到印度闭关，共计25年，直至1972年才移居美国），黄先生把一切安排妥当后就回国了。我在黄先生的资助下，独自朝礼了各个圣地，并且在每个圣地至少禅修一
个星期，看看什么地方最适合我修行。最后张先生帮我取得印度的居留权，我便来到噶伦堡这个关房。
（四）密密层的传记
传记的第四个部分称为‘密密层’，是和证悟有关的。在这层可以略为区分 10
成与佛法之三乘相关连的一些部分。
（1）因位的成就
在此阶段，小乘所极力强调的出离是最要紧的。我一生中有许多次切实做到了出离。举几个例子：我担任湖南省教育会秘书时，有一份可以有很多学生、赚很多钱的古典中国文学教授的缺可以补上，但我出离了此类
升迁及加薪的诱惑。在我修密乘四加行的时候，也曾被邀担任某政府首长的秘书，可是这样我必须镇日守在办公室的电话机旁边，就不能住在寺庙里修行，所以我拒绝了。后来太虚法师要我去他新成立的佛学院教那理的
学僧和居士。他是我的师傅，我必须遵命，所以便辞去了湖南的教职，到四川（译按：位于重庆）的汉藏教理院教书，赚取那儿微薄的薪给。过了一段时日，我自忖这种全然奉献的教授生涯该告一段落了，我决定做个求
法的弟子以便吸收教益，便出离此职，而到西康去求法。
除了学法之外，我还有幸能阅读了四种版本的大藏经，同时在金刚乘的哲理www.niubb.com和禅方面也有进展。要能舍，才有得。在韦驮菩萨的护持下，我没有挨饿过。
（2）道位的成就
我根据修行的次第而订定了以下一系列的比喻。在此位中以大乘教法为主，对‘诸法无常’的体会是最为必要的。当我们已生起完全的出离心，不恋着任何事物，并且了悟到变迁的本质，才能真正了解无常。对于此
点的体会是如同金钱一样的珍贵。时间就是我们拥有的财富，这是穷人也不匮乏的财富！我们必须善用时间之财，不使它虚度。
道位的八个次第（译按：陈上师又称此为‘学佛八次第’）是：
（1）以无常钱 （2）买出离土 （3）筑戒律墙 （4）下菩提种 （5）灌大悲水 （6）施定力肥 （7）开智慧花 （8）结佛陀果 为了完成这些道位，我曾经仿效密勒日巴在三种地方修行：包括在噶伦堡的闭关在内，有十八年。这其间我经历山居、尸林居（坟场）以及两年的岩居。还有一种——船居，是我自己独有而密祖未曾提及的禅修经验
：在中国的一条河上，在行船的十天里闭关。
（3）果位的成就：证量
我在修净土时，曾多次在定中看到银色的千瓣大莲花在极乐世界等着我。 在禅的修持方面，我透过禅修而经历许多次的证真（证入空性）。请参阅我的禅作：《禅海塔灯》。
就密宗的六部而言，我至少取得了下等的成就。依戒律这些是应当保密的。 11
然而在此并无成佛的宣告，而且目前这个世界也还不需要我。关于此点，且以拙诗志之：（译按：下列为陈上师中文原作〈夜渔〉，其内容
略异于其英译）
疏疏柳岸下，渔父疏疏灯；
夜雨疏疏拂，疏疏鱼上罾。 〈夜渔〉
我很惭愧未能达到我心目中成为一位理想的佛教徒的四种条件： 外具头陀风范；
内具菩萨心肠；
密具双运空乐；
密密具禅和解脱。
我先前已说过，这里并没有一个‘我’受到赞扬。上列四点与此传记里的四节也是相关的：第一点是父母恩，而非由于我自身。第二点是我的诸位上师之恩。第三点是诸护法、施主之恩。第四点是佛的加被之恩。—
—此中皆无‘我’可言。
总而言之，以上四节都是我的传记的外层，为新读者所做的一点介绍。真正的内层传记，应当谈及我在修习二乘教法时的一些感应。真正的密层传记应该涉及修习金刚乘三灌的实际经验。真正的密密层传记应述及大
手印、大圆满及禅的修习。等我有更多一点的证悟后，我将会为老读者们写一个导言。
窗外已夜幕低垂，今天的访谈到此结束。我们听到的不只是一篇传记，而是一部心灵 史。为了简括，又有多少尚未提及？整个故事是逐渐开展的，是缓缓但确实的建构，由早年得自他的儒家老师们的教导，经过为了
求不死或至少长生的修道阶段，到了对太虚法师所授的大乘佛法所发生的兴趣，进而在大敬法师指导下奠定了修行的基础。然后，在密法的种种层次和禅的体验上，晋升到更高超的精神颠峰。尽管如此成就在当代已是凤
毛麟角，但陈先生说到这些并没有半点的吹嘘或自负。此刻，他一再微微躬身作礼，拿着一支手电筒，为我们下楼而照亮他从未踏出来过的梯阶，口里一再地说：‘谢谢??谢谢??。’
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第一章
敬礼 释迦牟尼佛及三宝
第一章 西方人对修习禅法感兴趣之原因
在第二次参访时，我们提了一袋在三乘法轮精舍的园圃里成长的嫩甜玉米送给陈先生。他带着笑容接受，连连道谢后，立刻把它拿到佛堂去供诸佛菩萨。然后他又由袋子里拿出一根好玉米，打开后门，把玉米放在墙上高处的一个小神龛里，供养安奉在那里的四大天王的精美小画像。四大天王守护着每一座藏传佛教寺院的入口，就像在这儿守护着瑜伽士的关房一样。在回答了一些前次提及的话题的问题后，陈先生便自行向诸佛菩萨及护法圣众敬礼片刻，因为我们就要开始讲授及记录佛法，必须郑重其事。他敬礼之后，我们便开始从事此章。此时陈先生显得格外地崇高，正如他的开场白的性质是那么地高超。当他侃侃而谈的同时，要赶上他的速度记下他所说的话，是很不容易的。我们希望他所说的每一 项都已在此笔录下来。
很感谢您们建议我要说一说为什么人们对修习佛教禅法有兴趣。您们是从远地来此听讲及记录的。有一次，佛陀要开始说法时，他注意到维摩诘居士不在场。虽然佛陀自己就可以更为彻底的开示，却谦虚地指派法王子文殊师利菩萨去聆听这位声名远播的居士菩萨说法。如出一辙的，您们二位来自文明的英国，且对于这一切尽管比我更清楚，可是您们仍谦虚地大老远跑来，我只得开讲。
陈先生在此指出弘扬佛法不只是僧伽的职责，也是有此堪能的在家众的义务。
上一回我们所谈的，是由外向内来说；今天恰好相反，在此章中我们将由西方人对修习禅法产生兴趣的远因谈到近因。
A. 远因─由于法性
法性是不受时间、空间所限制，也没有东方、西方的分别。佛陀的法身遍布整个法界，东方、西方皆包含其中。地区和心灵之间并没有关连，心法是不受方位、种族及地理所限制的。在法相宗的《对法论》中，诸法被区分为五类，而此点即在第四类中明确指出。该类包括二十四种‘心不相应行法’。
因此，每个人都可以得到法身的加持(参阅《六祖坛经》)。法身示现于所有的地方、所有的时间及所有的众生之中；因此，没有理由说西方人或其他任何地 13
方的任何人不能够修习佛教禅法，因为禅修的基础是无所不在的。对每一定点而言，都有与其相对应的东南西北等方位，即使是一根手指头也不例外(陈先生握拳示范)，因此有许多此种基于彼此相对应的方位。所以，怎么可能有任何人会领不到法身的恩光呢？
（原注：有些学者误将法身视同有神论宗教的造物主。我们不应犯上同样的错误。上帝知道自己是上帝，也自认为在某一时候，创造了万物，这是二元对立的观点。法身是无所不在、超出个体，不生不灭、自性空的，因此非二元对立的。种种的‘造物主’只得到其信徒的膜拜，但法身却是所有事物及每一个人的根本性质，亘通三世，且超越时空的限制。）
B. 由于法缘
‘法缘’指的是过去的种种预言、史实，一切宗教基本的共通点，以及西方宗教与佛法之间的交流。我就依这四点仔细说明。
一、许多佛教的圣者都曾预言佛法会传到西方，且在西方兴隆起来。西藏有一句众所周知的谚语：‘铁鸟腾空时，佛法将西传。’这是听我的上师贡噶仁波切说的，他说这是大宝上师莲花生大士所预示的。
另一个证据是在靠近西康的一处名叫‘贝马岗’，义为‘莲花山’的圣地。它不属于任何政府所管辖，在地图上也找不到，因为当地的居民非常的凶暴，没有人敢到那里去。只有念诵＜莲花生大士咒＞才能通行。它特别之处，是由山上往下看，此地像一朵盛开的莲花，但却是平面的(二度空间)。有关此地的预言是说，如果这朵莲花上升，而变成立体(三度空间)的莲花时，就是佛法向西方传播的确切征兆。根据一些报告，这朵莲花已经向上升，这个预言是完全实现了。 此外，莲花生大士的西藏明妃移喜措嘉写下了许多秘密的教法，然后把它们隐藏在许多不同的地方─山洞、建筑物及佛塔内。好些此等‘伏藏法’已经由一些伟大的喇嘛们取出了。其中之一的《大幻化网金刚灌顶 仪轨》是由一位西康的圣者所取出来的。此仪轨很令人费解地竟然出现在纽约的一个老书店中。买了这本仪轨的人虽看不懂藏文，却有意把它印行，于是他就找我的佛友张澄基先生将它翻译。张先生读了这本仪轨，发现里面有许多秘密修法的部份不适合商业出版，他也注意到在此书的末尾有一篇跋文，预言说：‘当这本仪轨被发现时，真正的佛法便会传到西方。’不仅是佛法正在不断地传入西方世界，连这份手抄本也已到达西方了。也曾有预言说我将会把佛法传播到西方世界。现在您们二位都来自英国，写下这本书以供许多西方人阅读-这个预言不也实现了吗？
许多西藏的书籍与教师也对法运做了相同的预记，我就不再多举例子来烦您们了。
二、菩萨的愿行是要常住世间弘法利生的。这些觉悟的有情可能降生在东方，也可能降生在西方；生在哪个地方并没有差别。因此您们二位比丘虽是来自西方，却如此认真且信心坚固地修习佛法。
关于史实方面，就如同在西方悠久的历史中，基督教曾出现了许多圣者一样，在西方也将会有许多佛教圣者降生。因为现在何处还有佛法呢？
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由陈瑜伽士颤抖的声音及湿润的眼睛，可以明显地看出他对佛教法难的关切之情。
在印度正法曾经住世颇久，但是现在若非少数现代人的著述，正法已是无人知晓了。我非常赞赏桑格那卡喜达大比丘对于复兴佛法所作的努力。中国在经历了共产党的革命之后，佛教几乎消失了。在印度和中国，佛法都已所剩无几了，佛陀的教法还能在那里兴隆呢？
说这一段话时，陈瑜伽士的眼中充满了泪水。
以往的圣者曾说过，在每个时期，都会有一个佛法的‘中国’(译注：指中心地域。)，有时候是在这个国家，有时候是在别的地方。在不同的时代及地点，这个‘中国’会传授以某一乘为主的教法。现在佛法的‘中国’在西方已经成形颇久，因而奠定了良好的基础。
另外一点是英国人统治了印度很长的一段时间，而且似乎也常把西藏看成是他 们的属地。但是他们大体上也颇善待藏人，并且让他们可以自由出入。历代的达赖喇嘛通常喜欢英国人甚于喜欢中国人。中国是西藏名义上的统治者。第十三世达赖喇嘛对英国非常友善。西藏成为著名的圣地，得到许多研究东方宗教学者的推崇。许多学者得以到西藏参观及修习佛法。经由此径，他们对佛法获得相当广博的认知。
三、另外一个法缘是，所有的宗教都和佛教有共同的基础。在佛法是头一乘的‘人天乘’教法很显而易见地存在于每一种宗教中。从佛教、耆那教及印度教的天界，到回教的乐园及基督教的天堂，都是要循这些教法才能达到的。因此佛教的此种基础是到处都已建立了的，并且，基于此理，在西方的佛教徒不应思欲排斥耶稣的教导。(参看第二章及附录三，第二节，甲项。)
佛教在不同的国家曾有不同的基础。在印度，曾是印度教。请注意到，佛陀在教导许多婆罗门修习升往婆罗门天界的众多开示中，使用与印度教相同的辞汇，却赋予相当不同的涵义。在中国也是如此套用，而以孔子和老子的学说做为佛教的基础。在佛法传播之前，天神已先派遣了一些有智慧的人来预做准备，奠下基础。
这种说法看来真是对不同地域的许多宗教给了很好的说明。依此见解，其他宗教是在众生接受正法的机缘尚未成熟前的权宜教导。我们两人都抬起头来，彼此交换了赞许的眼神。
四、接着我们要谈到西方宗教与佛法的交流。东、西方的交往是始于亚历山大大帝之时。由于稍后的阿育王的协助，佛法的传教士们甚至弘法远达马其顿、塞伦（译注：Cyrene，北非洲之古地区）及欸皮勒司（Epirus）
等地，乃至遍及亚历山大大帝的后继者们所统辖的横跨希腊及亚洲的广大幅员。
佛法似乎曾在埃及颇有建树。尤其是在亚历山大港区域，那是当时精神文明的发酵地，早期的基督教作家对于佛陀和他的沙弥曾有相当模糊的记载。但是由于后来时期的遭受损毁，先是由当权的基督徒，随后又由征服他们的回教徒，现 15
存的这项记录已相当贫乏。
有可能的是，来自这些西方地区的比丘曾到印度或锡兰朝圣，因为在锡兰的编年史《大史》＜XXX:39章＞中，有提到一个叫‘阿拉山抓’（Alasandra）的地方，有些学者认为这指的就是埃及的亚历山大港。一位俄国的探险家在拉达克的希密寺据载有一项值得注意的发现。他说有这么一份手稿，上面记载着耶稣在印度的新德（Sindh）地区的生活梗概，据说耶稣在该地留学了六年，而在二十九岁时返回以色列。这是由尼可拉斯˙诺托维齐（Nicolas Notovich）所著的‘La Vie Inconnue de Jesus Christ?(Paris 1894)一书中所记载的资料。这本书虽然目前已成向隅，但它的英译本在印度却是颇为知名。（这份资料的手稿尚未被寻获，而拉达克的高僧库修巴库拉对此事亦不知情，所以这项证据尚可质疑。）有好几个地方，佛典中所用的比喻和耶稣所用的很近似。有可能这两者之间是有关联的；耶稣可能采用了远东的资料来阐述他的意思。有几个最为明显的例子，在[www.niubb.net]他处已详加讨论，因而只予简述如下：
《路加福音》第十五章第十一到第三十二节的两儿喻与《妙法莲华经》的火宅喻；
《马可福音》第四章第二到第二十五节中的播种者喻与《经集》（Sutta Nipata）中的农夫颇罗堕喻；
《马太福音》第十五章第十四节的盲者喻与《三明经》（Tevijja Sutta）第一章第十五节的一串盲人喻；以及《马太福音》第六章第十九到第二十节的天堂珍宝教示与巴利文经藏五部之一的《小部》的偈颂近似。
施洗约翰的生平及耶稣的一些言谈（关于约翰，见《马可福音》第一章第六节，而有关耶稣的部分则在《马可福音》第六章第八到第九节，《马太福音》第十章第九到第十节，以及《路加福音》第九章第三节），可以看出当时远东在以色列的影响。这可能是经由耶薪教徒（译注：古犹太之苦修教派）传入的，而该教派的确是带着东方理念的，虽然很难认定这确是属于佛教的。上述这些章节的精神的确与旧约中先知们的教示迥然不同。
在当时，人们崇仰人天乘法，而未被教以任何超越此阶段的教法，因此我们要认真地考虑《约翰福音》第十六章第十二节中的话：‘我还有许多东西想教给你们，但是你们现在仍无法承受这些’，这清楚的显示出耶稣所知的，远比他能教给他的门徒的还要多。而且可能指示有些秘密的教义在私下传授，正如诺斯替（Gnostic）教徒们所声称的。这些秘密教授可能源自印度，而当时佛教在印度正占优势。
时至近代，许多由西方来的旅客都说佛教金刚乘的修法是多么地类似天主教的仪式。然而，一般而言，这类旅客对佛法的知识相当浅薄，因而他们所做的比较相当肤浅。
陈先生原本专注于他对基督教和佛教的相似处之评估，此时，他将视线由笔录者移开而看到满脸笑容的年轻邮差站在门外。他大概等了不到一分钟而已，可是陈先生仍很热情地一再为了令他久候而致歉，然后，接过他的信件，便接着往 16
下谈：
上个世纪佛法的弘扬已经大有成效，也有不少书籍问世，渐渐地令愈来愈多的人能听闻到佛法。但和今日的滔滔大河相比，上世纪流传的书籍不过是涓涓细流而已。现在有许多书籍对不同层面的佛法做了翔实的介绍。
C、由于基督教的衰颓
在此我们要举出许多实例，来说明西方宗教的没落，不仅使得西方人可能修习佛法（因为教条式的权威已经减弱），并且使之成为一种必要，因为人们缺乏真实的指导而陷于迷惘。我们来提一提一些促使基督教义对人们的掌握松弛的助因：
（1）随着哥白尼、伽利略这些科学家而觉醒的科学态度大大地削弱了教会的权威，因为他们驳斥教会关于‘科学’的独断性教条，尤其是这些科学家们推翻了以地球及地球上最高等的生物，人类，做为宇宙中心的观点。
在人类的思想上，这是向前迈开了可贵的一步，使人类能更真切的判定自己在宇宙中的地位，而不再受限于盲目的以人为本位的教条。自从教会的权威受到此等挑战，它便开始没落。
（2）中世纪虔诚的基督徒所持为无可置疑的许多真理，由于文艺复兴运动而逐渐受到质疑。先是对此等真理的定义质疑，后来甚至及于彼等之起源。文艺复兴时期的艺术家普遍希望挣脱教会对种种艺术的钳制，特别是在文学方面。欧洲学者之间兴起的复兴希腊文学的风潮对摆脱教会的控制产生很大的助力，它使人们了解到，在基督教及其教义经过中世纪的烦琐哲学加以罗织的时代之前，哲学家和剧作家是如何思考及写作的。
（3）宗教改革是对罗马教廷的全然否定。宗教改革以后，纵然天主教仍旧声称它的教义是得到救赎的唯一途径，可是它再也不能佯装是西欧唯一有权威的宗教团体了。新教徒间从早期就开始分裂了，因而导致分裂为许多派别的倾向。每个派别都宣称拥有某些新启示或高超的真理。由于此等声明都不是根据纯正的宗教体验，而只依据不同的观点，所以宗教的真义已被忘怀，而这样的派系意识已经只曾导致每况愈下。
以基督教青年会的成员为例，他们去教堂只是因为习惯使然—有些更糟糕，只是因为有电影、舞会或聚会这类感官上的诱引才上教堂。这种‘来教堂有段好时光’的方式，与救赎或宗教课题毫不相干。这些现象表示目前在西方连人天乘法的真正宗教都式微了。
（4）本世纪里科学的发展非常迅速；传统的基督教义也在许多科学领域中被驳斥。一个特出的例子是达尔文所首先提出的《进化论》，它明显地驳斥了圣经所许可的上帝创造一切万物的神话故事。科学方法对于为造物主找到证据是遥不可及，并且一直还无法在这个被认为是造物主所创造的宇宙中，为这么一位绝对的神找到一席之地。其实，祂近来似乎只毫无根据地存在于一些他所‘创造’出来的未经科学教育的地区。（佛教徒认为上帝创造万物的观点是迷惑的，因为这个世界的成因是无明和贪欲，而不是一个全知的神。）
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近代＜相对论＞所提出的质能互变的动态观念也驳斥了基督教的静态观念。爱因斯坦的这套理论不但完全粉碎了一个永恒不变的绝对造物主的想法，同时也为强调无常及精神的、动态的相对论的佛法铺路。
此刻陈先生想到一个故事，他颇仔细地为我们道来：
有一位没有很强的宗教信仰的华人教授叫彭天根的，他跟爱因斯坦学过＜相对论＞。彭教授回到中国时，偶然读到＜心经＞。在＜心经＞里佛陀清晰地教导了精神层次的相对论，远比科学的＜相对论＞更为深奥。彭教授马上领悟到这两者之间的相似，因而对佛陀的相对论教法获得信心。但他对于转世再生却不能理解，也无法相信。他听说有我这个人，试着跟我联络了许多次，但是当时我一个人在邻近西康的山洞闭关，而我的朋友兼护法，当地的省主席，不准任何人来打扰我。
时值中日战争，中央政府处境极危，终于延请瑜伽大师们来修种种忿怒本尊法，藉彼等之威力，以助击退侵略者。
陈先生柔和地为此微笑而继续说：
我也被召请去帮忙，可是我回话说我必须先去请教我的上师 八帮亲尊仁波切。在前往谒见上师的路上，我们遇见了彭教授，他也正好朝那个方向在旅行。他很高兴，并对我说：‘现在我总算有机会可以向您请 教一些问题，您一定可以解除我的疑惑。’他对我说，他曾参访过许多中国的法师（包括太虚大师及虚云法师），向他们请教有关再生的问题，但他们的答覆不能使他信服。
我告诉他，即使是此刻，我们都在流转之中，即便在清醒时，念念生灭不已，连睡眠时也不例外。经过醒醒睡睡的一生之后，在死亡之际，这种心念的迁流怎会有所变异呢？正如‘日有所思，夜有所梦’的道理一样，在我们死亡之时，生前所造作的行为累积下的业习会牵引我们不断地流转而趋取下一生。
更进一步而言，再生是像这样的：当你享用你的太太时，你的心是在畜生的层次；如果她犯下大错，使你想杀了她，那么你就堕入地狱里；如果有乞丐来，而你布施他财物，那便是天界；若你看到他人行善而心生妒忌，那么你就轮转入阿修罗魔；如果你没有造作特别的善行或恶行，那就维持在人类的境界；假使你很贪婪，对仆役刻薄食物与佣金，那你就处于饿鬼道。因此，此生是最真实不过的了，在仔细地检点过这一生中的种种境况之后，我们会发现此生是由许多不同的层次所组成的。
白天经历的许多事情被储藏在潜意识中，夜里就出现在梦中；这样日以继夜直到死亡为止。梦是白天心念的延续，同样地，死亡后也会有接续的新生命。 彭教授对于此种解释相当信服，但他仍有一个困惑。他不相信神通。他说：‘在有自然法则规范着一切事物的情况下，精神力量怎能存在？’他更进一步追问：‘我相信你有神通力，请试看看能不能作弄我一下。’我坚决地否认我拥有丝毫此种能力，并且反问我怎会想损害他。然而，我恳切地向诸佛、菩萨祈祷，求祂们使此人信服而成为一位真正的佛教徒。他立刻开始感受到剧烈的头疼，我向他保证‘没关系！’话甫说完，疼痛就消失了。他说：‘您有神通力’。我再予以 18
否认，并告诉他这可能是诸佛的力量，但和我一点关系也没有。自此，他对神通的疑惑消释了，对佛教的信心也增强了。
当晚在我们过夜的旅馆里，他告诉我他希望能梦见佛，要我帮他。但在晚上，我告诉他，我只祈请护法圣众保护我们度过黑暗的时辰，而不是祈请诸佛。对佛的供赞行仪我是在晨间才做的。我相信他可能会交好运而得特殊感应，因为翌日我们便要分道扬镳了。
第二天早上他醒来很高兴，因为他很清楚地梦到一匹绿色的马。我叫他到宁玛派的祝庆寺去。在佛龛中，他应会看到一尊叫做马头金刚的佛像，祂是阿弥陀佛的绿色化身。(译注：绿色代表事业。)然后问问看是不是有好的法师住持。如果有的话，他应该请其传授皈依(四种：金刚上师、佛、法及僧)。他原先向我求皈依，因为他把我当成是他的老师，但我不能答应，因为我不是上师，也从未收过任何的弟子。时至今日，我没有再见过他，也不知他是否还在人世。
由于像彭教授这样受过高等教育的人只抱持着模糊的信念，所以他们的心中尚可容纳佛法知识以及对佛法的信心。
D、近因─由于西方人日常生活中的压力
今日许多人只相信科学及科学仪器，而此等似【好文章】乎大多用来增加欲望。报纸上和路旁满是各式各样的广告，诱惑着人们去从事更多的消费。黄色书刊，色情画报，广播及电视播出的低俗、淫秽的娱乐节目，以及刺激感官的靡靡之音都在挑起人们更多的欲望。政府非但不严加管制，反而放任自私的商人掌控全局，赚取厚利。真正的好书往往难以出版，因为只有‘垃圾文学’才能赚取多金。由此可见，拜金主义的现象是非常的严重。
群众所关心的不是造作罪业的邪恶，因为他们早已否定了上帝，自然也就不顾祂的教诫。他们唯一在乎的，是拥有为所欲为的自由。这种放纵的自由是时下许多愚痴者的目标，他们不了解其实这种自由不会带来快乐，反而只会增加他们的苦楚。因此，我们看到：许多人放肆情欲；追逐名声；以不正当的手段牟利；还有举办欧洲小姐、世界小姐等选美比赛，来吹捧外在美，这很容易使参预者堕落。
科学发展出许多沟通的工具，但这些也使人容易产生更多的欲望。结果，有脚踏车还不够，要买汽车；有了汽车还不行，搭飞机比较快。今日的世界，种种距离的障碍已不复存在，一个人可以轻易地与全世界保持连系。仅管所有的事情都可以轻松快速地做到，人们并不快乐，因为每天都是在挣扎中，而身心的紧张不断的增加。从坊间有多少讨论‘放松’的书籍，就可看出这现象是多么的普遍。大家因为紧张，才想要放松，可是这类书并不触及人们紧张的根源；书中只提及一些很平常的事，一点也不令人满意。在中国就没有这类的书。(译按：陈上师那个时代没有，但廿世纪末则已如雨后春笋般地出现了。)
如果你需要有更多的理由来支持你禅修或皈依佛陀，那么请好好思惟现代所谓的文明所导致的种种可惧的现象吧。医学十分发达，好到使人们不再害怕滥交所带来的性病(译按：当时还没有爱滋病)。人们不必为不道德行为的后果担忧， 19
因而就更淫乱。不当的性行为不会导致怀孕，因此人们就更放纵。报纸经常刊登激发性欲的新闻报导及图片，但和一些高水准的报纸比较起来，这类专门渲染私人丑闻的报纸销路却奇佳。再来还有为了权力、财物、金钱、地位、名望等而从事的争夺，这些都只会导致更深重的烦恼、疾病、精神错乱，等等问题。
除了贪欲，我们应当记得还有另一方面会受到被误称为‘文明状态’的激励。人们得不到想要的东西时，便心生怨恨。任何使他们的欲求不能被实现的因素都是他们仇视的对象。欲望是种类繁多的，当然有许多会受到挫折；在失望的情况下，怨恨由之而生。更有进者，这种怨恨又多方面被助长：恐怖漫画、战争和暴力的影片，有关犯罪的书籍以及战时政府的大众宣传等都是助因。战争本身增长了仇恨、愤怒、暴力以及有关犯罪的书籍，因而使得战争日趋扩张，并且为害愈烈。战争的后效，不是所谓的‘光荣胜利’与‘永久和平’，而只是凶杀、偷窃、掠夺、奸淫、凌虐、贫困、疾病、饥馑等。因而又引发更多报复性的战事，累积更深的仇恨。
伴随着贪婪、嗔恨而来的，常常是恐惧：担心失去‘我的’身体、妻子、家庭、房子、车子、工作、名誉或权势；抑或担心遭遇到痛苦或讨厌的事情，如谴责、疾病、年迈、衰颓以及死亡。难怪有些人担忧自己会发疯，也难怪堕胎、私生子女、青少年犯罪、酗酒、滥用毒品和自杀的情形在生活水准最高的国家中却反而最严重。
这些都是因为人们被无明所蒙蔽，在珍贵的人生中大为迷失，而不知道应当如何善加利用，反而愈陷愈深，被邪见妄想所障蔽，变得愈来愈不像人而更像畜生。
有智之士说，你们必需弃绝这一些。怎么做呢？经由禅修习定！哪里可以得到最圆满的禅修教授呢？佛法里有！！禅修是达到自在的途径；而自在不是政府所授予的种种自由所能导致的，也不是为所欲为所能获致的。只要有心，经由调心与专注而获致的自在，是人人可得的。真正的自在，它的根源是无处不在的。证入法身的种种禅修是人人都可修习的。
幸好有许多世人渐能觉察到苦的原因，并且了解到诸佛所教导的这条路是世间种种问题的解方，以及达到和平、自在及安乐的途径。
摘要
由于首要的理由─法性之无所不在，吾人的修习及证验并无时空的限制。这就像是一块空的建筑用地，已打好了很优良、坚固的地基(法身)。
种种法缘可以被比喻成是盖在这块地基上的房子。
但是屋内的房间是毫无陈设，整栋房子也是处于废置的状态(自从基督教式微以来)。
因此经由皈依三宝，许多人得以 进入屋内而获庇护(免受现代生活的种种紧张)。
我们已经讨论了，特别是有关于西方的，佛教禅修的客观有利因素。下一回 20
我们要谈禅修的主观理由以及它的终极目标。
陈先生在送我们出门时，对我们说：‘请把这份稿补足，因为 你们知道的比我更完善。’我们为之而抗议，由桑格那卡喜达说出：‘毕竟还是维摩诘的开示远胜于文殊的说法。’
第二章
敬礼 五方佛
第二章 修习佛教禅法的确实与终极目的
由三乘法轮精舍到陈先生的关房约有两英哩半的距离，并且几乎都是下坡路。我们在艳阳高照下出门，半途中却开始下雨，我们撑着雨伞，加快脚步，沿着滑溜的街道下行。两侧的水沟喧哗地喷涌着脏而棕色的水。
这场阵雨必定会把噶伦堡彻底地洗涤一番。这个景象不禁令记述者联想到一个比喻。正如路上的男男女女挤在屋檐下避雨一样，许多人寻求不稳定的庇护：短暂的逸乐、无用的苦行、低层次的神祇、救主、以及假设的造物主。关于错谬的妄想，他们恐惧并且慌忙地避开能滋生利益的法雨。只有少数人能无畏地依此带来 21
安乐的教法前进。愿一切众生都能净除莫须有的恐惧，并且享受此轻柔法雨，因而得以佛法净除一切垢秽，使众生的心
皆能如被雨水冲洗过后的噶伦堡一样的光洁。
心中一边如此作意，转眼就到了‘五槐茅蓬’。陈先生穿着蓝色宽松的中式外套及长裤，圆圆的头上戴着瓜皮帽，手中旋转着银质的‘法轮’，站在门口迎接我们。他很同情我们遇雨，虽然我们不把这场雨当一回事，他仍很关心我们淋湿了的僧袍，又试着帮尊者(译注：指桑格那卡喜达)拧干衣服。陈瑜伽士看来格外的高兴，一点都不像西方人通常所认定的，隐士都是严峻的圣人。他时常露出柔和的满脸笑容。他的笑、他的泪，都
是真诚、不造作、而完全发自内心。他如此展开他第三次的开示：
身为一位闭关修行者，我未曾与西方的佛教界有直接的接触，但有一些欧洲或美国的佛教徒曾访问我，因此我知道一些他们的想法。我也和世界许多地区的佛教徒有信函往来，因此经由书信或造访我已接触过许多西方的佛教徒。首先，就我们要讨论的‘禅修的目的’这个主题，我先依人们的观念来做分类，然后再来检讨他们的错误。依我之见，可区分为三类：
第一类人，是穿着袈裟的僧人、僧众及沙弥。可是有些出家众仍从事世俗职业，而没有完全出离。您们二位皆是来自西方的大比丘，并且持守戒律，这两件事本身已是相当稀有的，与他人相较之下，则更为难得。现在(译按：1962年)西方的国度里仍然只有极少的比丘众，并且他们多半以修习小乘法为足。难以见到不以只学小乘为足，而加上进修大乘教法的。而要找到像你们二位这样，不以修大乘法为足够，因而学习和修持金刚乘
教法的人，更是极为稀有。
中国的《大藏经》虽含有许多大乘的教法，但西藏的密宗经典并未完全译出来，因此我们在此谈三乘佛法的禅修，还是可能有些利益的。我将试着把在这三乘中的整个佛教禅修的体系都论及，使你们听完后，就像是自己读了整部《大藏经》一般。
关于禅修的书籍很多，却没有将之系统化地介绍，所以一般人很难正确地掌握要点。甚至有许多比丘在三乘佛法中徘徊不定，对于什么是应修的、什么是不应修的，充满疑惑，迷失而不知正确的途径。
桑格那卡喜达比丘可以赞赏为少数彻底了解三乘佛法的僧侣之一，所以他把他的精舍命名为‘三乘法轮寺’。
此时尊者插说，其实寺名不是他取的，而是著名的宁玛派的大师切处桑结多杰仁波切早就预言了此寺的落成，也先为它命了名。这位大师为他印证他原先已有的想法说，佛法中的种种乘是相辅相成而总合为一个整体的。虽然许多西藏的善知识们都抱持这个观点，但正如陈先生所说，藏传佛教以外的地区，很少有僧人有此见地。
在此小插曲之后言归正传，陈先生继续谈到第二类，就是西方的佛教学者： 正如我在前一章扼要提到的，西方的学者已经著述或翻译了许多佛教典籍， 22
但他们大多不是佛教徒。他们感兴趣的是佛教的理论，而不是修持佛法。即便是佛教徒的学者，也往往对于禅修少有强调。佛教禅修不只是理论，它是需要实修的。所以，我们这一些谈论对学者们应是特别有益的。
第三类则是一般的俗人，有些是佛教徒，有些是非佛教徒。有些人虽已尝试依佛的教导修行，可是因为邪见或误导，即使是佛教徒也常常是盲修瞎练。这类俗人占了人口的大多数，所以他们自然地就犯下最多的谬误。
A.禅修方面的错误
现在我们来检讨一下上述三类人所犯的错误。分别条列如下：
(1)第一个错误是没有出离可做为他们禅修的坚固基础。(请参阅附录III，I及II)我经常收到美国的来信，那边的第三类朋友们说，出离对东方人是容易的事，但对西方人却很困难。他们抱怨说在西方有那么多东西得放弃，所以就变成更难以出离。我答覆他们说，更要注重出离，才是正确之道。小孩子若觉得数学难学，但又想数学有进步，唯一的办法就是更加用功。修习出离也是如此。我们如果觉得出离是困难的，就应该勉力下大
功夫来克服自己的执着，使自己能完全放弃它们。
上述的第二类人通常不关心禅修，即使如此，出离对他们也是重要的。他们拥有学术的高位、职业、头衔和名望；这些他们都应当能无执地放舍。
至于第一类中，也有一些僧人尚未放弃世间的职业。陈先生于此提到一位美国人的名字。
尊者说相当多的西方佛教徒对于僧人生活的意义非常不清楚。有些人根本不是恪守独身主义的僧伽团体的一份子，却也自称为‘比丘’。在锡兰也有许多从事教职和医疗工作的‘比丘’，而此等工作和佛法并没有直接的关系，况且这些工作并不需要先 成为比丘才能从事。关于东、西方的这类人士，听者评论说：‘如果他们不能放弃他们的职业，他们就一定会放弃戒律。(译按：通称‘破戒’或‘犯戒’。) ?
陈先生接着说，他不打算再多谈出离了，因为这个重要的话题已在前面相当深入地谈过了。为了利益上述的三类人，他再次强调：‘如果他们不出离，他们的禅修就不会好。’
(2)第二个错误是以为藉着禅修，可以增加体能和力量来造作恶行。但是修习禅定的目的是要净除一切罪障。这类人因为不正确的生活方式，常造作不善业，变得容易紧张，所以才想到习定。他们稍为从事禅修，得了一点轻松，又恢复强健，便又造作恶行，感受紧张，如此周而复始。这绝不是修习禅定的目的。
(3)第三个错误似乎最常发生于俗人之间。通常他们没有得到有智慧的师父(善知识)的指导和传授，因而无法获得正确的修行体验。在没有善知识指引的情况下，他们只试图由书本中得到所有的消息。在这种方式下，
禅修不被视为是宗教性的，却往往只是为了保健而从事的。缺乏善知识的指引，没得到正确的教授，再加上错误的目标，这样的禅修是没有基础可言的。(参看附录三、I(A))。
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(4)有些人认为禅修只是一种心理的事情。因为有这种见解，他们便不注意练习正确的坐姿，如跏趺莲花坐姿。他们对于习定时的坐姿七条件（译按：通称‘七支坐’）毫无概念。这些条件是很重要的，因此我依人体由下而上的次序简单陈述于下（请参阅第七章及第六章）：
(a)足盘双跏（莲花坐姿）
(b)手结定印（手置于大腿上，依不同的修法而结不同的手印。）
(c)脊柱挺直
(d)颔压喉结
(e)两肩后张（肺部才能舒展）
(f)舌抵上颚
(g)目视定量（眼半开并且目光定于修者前方十六指宽处）（参看附录三，II、
C）
忽略七支坐姿而认为禅修只是用来训练心使之宁静，这是错误的。也必须考虑到身体的姿势和训练对心的影响。小乘和大乘的禅修着重在心理方面。安定心灵的活动和发展觉照内观。但在金刚乘里，禅修则是身心兼
顾，因为心与气在密续的修法中都是必备的（此处的气属于身的方面）。因此在大乘和金刚乘的禅修中，身体的姿势必须是完善地安排好的。
(5)第五种错误是，有些人广泛地涉猎种种宗教里探讨禅修的书籍，东拼西凑地想独创一个体系；要不就是被读到的种种法门所分心，先试这种法门，接着又试另外一种，经常在换来换去。这类的人是无法深入禅修的
，而且他们的修习不会达到佛法的证德，也达不到佛法外的任何目标。（见附录III，1，A、3）
(6)许多西方人的生活使他们紧张，所以他们觉得需要维持健康、增强体能，或者赚更多的钱，并且成为广受朋友们，尤其是异性的欢迎。禅修的真正目的—达到正觉的出世利益—他们不是不知道，就是置之脑后了。
对于神通的追求也属于这类的错误，甚至连年轻的比丘都渴望有此能力。
于是陈先生提到有一位沙弥在出家前，曾去找尊者，希望能得到‘他心通’或是‘天耳通’。
尊者说：‘他从英国带来以帮助他获得这些神通的水晶球还在我这里呢！’所有这类的禅修目的都是错误的。
(7)第七项错误是在于把佛教当作是全然的无神论的想法。有这种错误想法的人不相信有任何神祇会在打坐习定时保护他们，或者助他们遣除障碍。这类人士难免遭遇魔难，而后必 须停止禅修。他们的错误是以为佛否
定了所有神祇的存在。佛陀确曾否定了有一位造物主或一个全能、绝对的神格的理论；这类说法是错谬无知的念头。佛陀当然知道在生死流转中，有许许多多比我们人道寿命更长，福报更大的天道众生（天人）存在着，
并且祂也经常对他们说法。许多天神随后成为佛法的卫护者。例如，经典中记载印度教的三大神（大梵天王、遍入天（音译：毗湿奴）、大自在天（音译：湿婆）） 24
全都皈依了正觉佛陀。诸如此类的大威力是可以祈请来
保护禅修者的，所以完全否定对祂们的信仰以及祂们可以给我们的帮助，是很大的错误！
(8)有人说：‘佛教是无灵魂主义’，他们不但否定其他宗教所说的绝对的灵魂，也否定有一个依条件而生起的神识存在。佛陀虽然破斥有所谓的绝对灵魂的存在，但并没有说依条件而存在的神识的看法是错误的。佛
陀告诉我们揣测如何把绝对的灵魂与绝对的真神合一，是错谬之见；但是却没有否定一个依条件而存在的神识（通常被看成是一个人格的延续）。佛陀的教法是中道、不落于两边的。
如果我们不能见到这个依条件而产生的‘神识’ （第八识自我），我们怎能了解它呢？更遑论要否定它了！进入甚深禅定中，我们可以看见这个第八识我，我们必须透过无我空性的正见，来把它连根拔起。如果在相
对的条件状况下都不承认它的存在，那么如何去看到它，甚至消除它呢？ 一般人不能深入定境，因为他们的心一直受六识所生起的影像所困惑。只有在进入甚深禅定时，才能经验到第八识（阿赖耶识），它就是一般人执以为我或神识的不净藏识。在我们能依空性正见把第八识转化成佛智
之前，我们必须先看到且辨认它。（原注：依据唯识宗的教理，另有一个清净的阿赖耶识，但最高的中观见教理却不如是说。）
在我们实修前，我们至少必需知道有一个依条件而存在的神识，才能根除它。一般人的心习于散乱，根本无法发现到这个第八识我，因此不应错误地否定其存在。
(9)再来指的是对禅宗有错误的见解。有些西方人误以为禅宗的教法中是不讲因果法则的（梵文为hetu-phala，因缘法），而且他们可能还会衍伸到认为因果法则是假的。他们便试着效法一些古代中国禅师的行径，否
定因果；殊不知禅师的言行和一个初学的凡夫应持的学法态度是有天壤之别的。有一个僧人自以为是禅师了，因为他误导了问法的人，否定因果，所以五百世堕为野狐身。对凡夫而言，因果法则是真实不虚的，对此法则
的否定只会使他们惑乱而已。证悟的大禅师们所教授的最高真理是一切非缘生亦非非缘生。对于这些禅师的开示，我们必须仔细分辨他们究竟是站在相对真理的层次说的，抑或是站在绝对真理的角度说的，才不会造成误
解。
因此，在解释经或论的文义时，要非常谨慎。切不可断章取义，也不可‘依语不依义’。
(10)这是最基本的错误：对于佛教习定禅修的最高目的的无知。以下我们便针对此项仔细地讨论。
B、禅修的真正目的
上述禅修的错误目的是依其粗显到细微的次第渐近说明的。现在我们要扼要地讨论修习禅定的积极目的。
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(1)想修习佛教禅法的人必需先要有很好的佛教理论基础。对于经论等有了透彻的理解后，经由禅修，得到佛教的正见。此时，无论他处于何种情境之下，都不会偏离佛法，身口意的一切行动都是依正见为准则。这是
最低的条件。
即使一个人已出离 世俗，过出家人的生活，但种种世俗的想法，如金钱、名誉、贪欲等仍会不断涌起，这意味着此人尚未能把心投注在佛陀的教法中。（见附录III，IB及附录II、I）。
若不能全心投入佛法，以佛法正见为准则，就不可能对佛法有圆满的了解，当然就更谈不上‘正命’了。若能依正命而行，则一切作为都与佛法息息相关，自然也不会做出任何违背佛法的事。因为念念都在佛法上（
这对俗务繁多的在家人是很难的事），正见的中心思想得以形成，而佛陀的教示的真义也随之变得清楚。
佛对于宇宙人生的开示非常的多，在此不细说。感兴趣的读者请读《陈氏英文小册第29号》，或参看其他有关的英文书籍。
(2)任何想要在佛法上获得成就的人都应该要具备无为任运的能力，也就是证得漏尽通（贪、爱、无明、不正见四漏完全消除）。六种神通中的其他五种（神足通、天耳通、他心通、宿命通及天眼通）只是世间的神通
，而不应计及。
陈先生笑着说，在西藏有一个很长的故事，我来说一说让你们轻松一下。记述者很高兴听；以下是我们听到的故事：
有一个西藏的喇嘛到印度去依止佛教的上师学法，他已经开发了前五种通力，但仍没有成就漏尽通。他听说有一位叫三世智的大师已圆满觉悟，这位很自负的喇嘛想要和这位大师较量神通。当他到了那位大师的寺庙
时，正在准备用餐，他很惊讶于这位大师的简朴，因为在火上煮着的只有水和糌粑而已！他心想：‘这位神通大师竟吃这么简陋的食物’。三世智知道他心中想什么，却不声张，只向他要一根汤匙来搅拌锅内的食物。他
搅动了三次，然后盛了一碗给这位喇嘛。这位喇嘛吃了以后，发觉产生了未曾有的快乐，甚至比他禅修时最好的境界还要殊胜。这时他的傲慢已消除了一半，但还留有一半。他问这位大师说：‘可不可以请你和我较量一
下神通？’
这位大师回答说：‘我已老迈，不过我有很多弟子，你就任选一个人和你比吧！’
他环顾了一下三世智的众弟子们，挑了一个很瘦且看起来不像具有不凡成就的徒弟。这个徒弟就问他：‘你打算用什么方法来较量？’
因为山上的积雪很深，所以这个喇嘛就决定他们两人坐在山巅上，把雪溶成蒸汽。这个徒弟同意了，很礼貌地问喇嘛要挑高一些还是低一点的地方。这个喇嘛心里想：‘我还是坐低一点比较好，这样我才能看到他是
否真的有此能力’。他就告诉这个徒弟说他要坐在下方，这位徒弟很尊敬的说： 26
‘我是在你的命令之下才坐到较高的位置去哦’，然后向这喇嘛一鞠躬便爬上山去了。
两人坐定后，雪水立刻奔腾而下，往坐在山腰的喇嘛身上倾泻，但雪水并未真正淋到他身上，而是在他头顶上方虚悬着。这个徒弟把雪溶化成水，但他的上师的慈悲，阻隔了大水，免得喇嘛被淹死。
一个具有前五种通力的人，碰到了证得漏尽通的行者，他的前五种通力是半点也施展不开的。当时这个喇嘛一筹莫展。可是仅管他的法力是暂时消失了，他仍以为‘或许就是靠我的功力，才能把大水挡回去’。
此刻，三世智大师骑着狮子在空中出现（狮子是大智文殊菩萨的表征），劝告这个喇嘛说道：‘不要骄慢，我是来救你的。你还有什么方法来赢过我这个徒弟呢？到我的寺院来，我会给你教法，你会成为我的好弟子’。
对佛教感兴趣的西方人通常对神通很好奇，但他们应好好依本书所说的方法修习，努力证得漏尽通，而不要去管前五种通力。
(3)任何想要达到禅修最后目的的行者，应努力证得法身，使自他都能-文章窝-得到解脱。他必需一直努力精进直到证得法身为止。
(4)禅修者也应希求证得圆满报身的清净法乐。（佛的自受用报身只有八地以上的菩萨才看得到）。
(5)禅修者也应追求证得救度一切众生的大悲。因修大悲而证得佛的化身（佛在六道中显现或应化的外在、肉身或表相身体。这是佛住世时各种动物、人及天神等，所见到的身体）。
(6)了解六大瑜伽（地、水、火、风、空、识）的道理是很重要的，它可以缩短行者成证的时间到只要十六生便成佛。（参看第十二章之第五节及第八节）。修习六大瑜伽法可以证得佛的体性身（不是一个单独的个体
，而是法、报、化三身的总集）。
(7)为了更缩短成证的时间，行者应该进求金刚乘的无上瑜伽，尤其是有关第三密灌的修法，因而得以在此生成就大乐智慧身（第十三章第二部分）。这是佛教禅法最终极的目标！
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第三章
敬礼 文殊及 弥勒菩萨摩诃萨
第三章 一些佛教禅法名词的正确定义
我们今天有些匆忙，因为略迟了一些。我们的时间短暂，陈先生早已告诉我们今天要谈的主题非常的广泛，并且是（习定）必备的知识。了解佛教禅修方面专门术语的明确定义是很要紧的，原因有三：使禅修者先了解什么是禅定；再者使禅修者在修行的过程中，免去不必要的障碍；而最重要的是可以使禅修者获得证悟的妙果。
我们走近茅蓬时，看到窗帘动了一下，帘后出现了一张脸孔，然后窗帘又被拉回原位。陈先生已经看见我们走来了。约一小时前，陈瑜伽士一定已修完了他下午最后一座的闭关功课。通常当他的腕表在五点钟响起时，这一座约一个半小时的禅修便随之而结束。他在门外迎接我们，说：‘我以为你们不来了。’尊者（桑格那卡喜达）回答说，我们一定得来，因为今天要讲的是佛教禅修的基本概念。 陈先生很笑逐颜开地说：‘今天没有下雨’，接着又问道：‘你们有没有因为袍子湿了而生病？’他摸了一下尊者的衣角，今天是干的。他拿出一罐新的中国茉莉花茶，并泡好几杯热腾腾的绿茶。尊者引用了一段话，是有人以四种饮料来说明四种宗教的特色：酒是基督教的饮料、咖啡是回教的、印度教徒的饮料是牛奶，而佛教徒喝茶。这里我们不论及此说，只说佛教的中国茶是清澈、提神而且收敛的饮料就够了。茶的这些特色和佛法很吻合，因为佛法也是清晰；对饮用佛法甘露的人而言，它使人清明；不为世间的矫饰所伪装，如实地显示世界的真相；总之，是苦涩但有益身心的饮料。长期以来佛教僧侣都藉喝茶来驱除禅修时的昏沉。
在我们开始今天的题目前，我们应该来注意一下每一章前的礼赞。每一章之前都先礼敬某些佛、菩萨。第一章当然是献给 释迦牟尼佛和三宝，因为三宝不但是一切宗派的宗旨的根本，也是一切宗派及其实修法门的基础。第二章开头先敬礼五方佛，因为由那一章起我们正式开始谈到禅修，而在大乘里，五方佛是心法与禅修体验的基础。在本章中，我们礼敬两位大 菩萨—文殊（妙音）及弥勒（慈氏）。这两位菩萨分别是法性和法相的代表。
法性与文殊菩萨关系密切，因为在佛陀第一次转大乘法轮时，文殊菩萨便亲聆开示，也明了了法的根本且不可言诠的体性。一切佛法都是以法性为基础，而本章的哲理基础也就是以下各章的依据。因此我们先礼敬文殊菩萨。而敬礼弥勒 28
菩萨是因为弥勒菩萨由兜率天下降人间，传授法相宗的教义。在本章内，我们在把重要的名词加以正确定义时，便是与个别的法，亦即法相，有关。 接着陈先生开始讲解主题。
对大多数人而言，‘静坐’是什么意思呢？他们认为坐在一个安静的地方（可能是坐在舒适的扶椅上，再加上一杯茶、一根香菸），然后呢，慢慢地思索着事情。他们以为‘静坐’只是散乱地思索着一些念头、计划、情况等等。
后来这类人可能读到一两本有关静坐的宗教书籍，因此慢慢地他们对‘静坐’的概念变成更广泛了，最后‘静坐’（‘习定’）对他们而言是涵盖了一切事物。但这并不正确，因为无论是从理论的观点，或是为了个人实修的需要，许多的意义应该被区分清楚。
随着问题的一一出现，首先应该把名词涵盖的所有定义界定清楚，如此一来，许多问题便迎刃而解。至少问题会较容易厘清，因为有这些定义明确的词汇可以掌握。
我不得不如此说：中文虽然能表达深奥的哲理，也能颇饶诗趣，但却缺乏科学的精确性。相形之下，英文的词汇就精准、明确得多。虽然中文比较适合于诗词，而不适合谈逻辑，可是我们只得仰仗某些以中文或藏文译出的经籍，因为这些经籍的梵文原典已佚失了。此外，中国还发展出一些宗派，各有其理论和修法，如天台宗和禅宗。这些宗派当然都是由中文的经、律、论三藏中撷取精华而立说。尽管中文大藏的内容都是经由官派的译场谨慎地由梵文译成中文，而且译场内的专家们各有仔细界定的职司，但这些译文仍受到中国语文的限制。由是之故，我们必须学着由一个中文名词的众多释义中，辨别出它最精准的意义。我们运用此原则的方法是：先弄清楚各种名词所涵盖的正确涵义，而后再区分它们所适用的不同意涵的实际修法。
A. 与禅修哲理有关的名词
（1）‘心’词。它一般指的是‘心脏’，但通常字典内给心词下的定义至少有九种：
(I)肉团心，梵文为‘hrdaya?。
(II)思想。有一本中文字典引用了一则古代的诗词＜诗。小雅。巧言＞：‘他人有心，予忖度之’。
(III)辨别http://www.niubb.net/。唯识宗说应当作‘辨别’之意。
(IV)中心。正如同心脏是身体的中心，所以‘心’字被用来解释为事物或地方的中心。
(V)树的刺。
(VI)根据印度星象学，二十八星宿之中，有名为‘心’者。
(VII)果之核。
(VIII)万物的本性，尤其指人类的。
(IX)精华。任何事物最重要、精要的部分，或其要义，亦称为‘心’。 我们可以看出来这些定义中有些和佛教有关，有些无关。如果所有的佛教徒 29
都接受每一名词只有一个佛法上的意义，情况便会比较单纯，但在中文内情况并非如此。唯识宗的徒众把第一个定义的叫做‘肉团心’，第二个定义的叫‘心’，第三个定义的叫‘意识’。可是因为其他宗派对‘心’词的解释完全不同，所以情况变得很复杂。禅宗用‘心’来表示‘本性、精华’。不只如此，心词在三乘中各有其特别的解释。在讨论完不同的禅修方法之后，我们将依上下文意来对‘心’词做不同的定义。
造成混乱的另一个因素是儒家对中国语文的影响。佛经中的许多文字，因儒家的教义而改变了原有的意含，这种现象造成文意更为混淆的情况，因此我们必须十分小心。
把英文译成中文诚非易事！译者必须谨慎的采用一个词汇的正确意义，依据不同宗派的诠释而给予精确的说明；还必须很清楚地了解它是属于三乘佛法中的哪一部分；最后，还要能摆脱儒家的影响。
如果对学者而言，正确的理解和阐述都有这么多的障碍，那么一个未受过教育的在家人该怎么办？他可能也修习禅法，或至少也看了几本有关禅修静坐的书，可以想像他犯错的机率有多么的大！
（2）空。
虽然佛教以‘空性’和‘虚空’指称完全不同的两回事，可是中文都译成‘空’。虚空当然不可以和空性混为一谈，因为我们至少可以对‘空’做四种不同的定义： (I)一般人所说的‘空无’或‘空虚’（如空房子）。这是指无体量的空或是匮乏之意。这个意义在禅法中并不采用。虽然有些盲修的人误以为在禅修时他们的心是像空间一样的空无或空虚，所以他们就已经证悟到空性。这是很大的谬误！ (II)有些习禅的人认为空是在形色之外或超越形色的。他们把空和五蕴（色、受、想、行、识）完全分开。这是绝对错误的！
(III)空被想成是一个实质的‘东西’。有些禅修静坐的人以为‘一定有空这个东西可以修’，这种见解也是不对的。
(IV)真正佛教哲理的空。
说到这里，陈先生微微前倾，兴致勃勃地用特定的手势来强调重点；好几次说到重要的词汇时，便拍着椅子的扶手，以提醒我们的注意。他拿起一个装可可的罐子做示范，空的定义滔滔不绝地由他口中流泻出来，这些并非书本上得来的理论而已，而是他非常熟稔的道理。笔者在记录时，很不容易掌握所有的资料，有时依靠听者插入的一两个字才得继续。陈先生接着说：
我们应当了解‘色不异空、空不异色’。任何形相都即是空性。（包括感觉等与所谓的‘我’有关的一切）。五蕴与空性是既不相同也不相异的。
在器世间中，空性遍一切处，万法亦皆是空性。有些人认为空是透过分析而得来的；但分析并不能找到真正的空性，这种方法只能找到造作、不了义的‘有为空性’，这种空性是关于依因缘或组合而成的事物。这种分析在黄教（格鲁派）中很普遍，但只能做为解说的方便而已。
另一种错误的见解，就是认为空性是超过一切事物部分的总合（事实上空性 30
不多过于五蕴）；或是以为万法皆空，所以空性少于万法。不用增，也不用减：空性就在这儿。> 他用力敲响可可罐，对我们展开笑容，然后说道：
你不应该在长期习禅之后去找空性，空性不一定会在这种情况下显现的。你也不-好文章-应该认为随着你见到空性较清晰或较不明显（指定境中之无云晴空），空性就增长或减少。有些人以为明白了万事万物不停迁流变异的道理，就是体验到空性，但这只是对空性的解释（坏苦空），而非空性的真髓。
有一种非常普遍的观点，就是认为修某些特定的禅法可以开发空性（或是获致证悟），但是修行的目的并非如此；修行的目的只是要净除妨碍空性显现的道上障碍而已。我并没有可以使空性显现的禅修力量，我心中也从未以此为目标来修法。空性是遍一切时、一切处、一切有情、无情的，毫无限制。空性在佛不增，在吾人凡夫亦不稍减。
甚至在小乘教法中，一切禅法也必需基于空性，否则没有解脱可言。任何佛教修法的基础若不是建立在空性教理上，则无法导致正果。
虽然我们对佛教哲理上的空性已略知一二，但也应由不同的角度来了解它。空性本身是不变的，却以不同的表相呈现。在小、大二乘的深奥哲理中，提到有
二、三、四、六、七、十一、三十、六十及八十种空，来帮助行者彻悟空性（参看第十章）。此外，在金刚乘的深奥教理中，更有四种空以配合四层喜（见第十三章），这几种空不能和小、大乘的空混为一谈。例如密续中的‘大空’和大乘的空性分类中的‘大空’就相去甚远。
以上所说的非常重要，务必有深刻的了解。
（原注：有些被诩为能善解空理的西方学者，依自己的想像，误以为般若乘的空性意义和无上瑜伽密法的空性意义相似，而加以比较，真是大错特错。请参阅我写的《佛教密宗与印度教密宗辨征》一书。）（译注；此书是以英文写作的。）
B. 与禅修过程相关的名词
在西方有许多字被用来做为佛教专门术语的译词，最常见的是‘专注’（concentration）和‘禅定’（meditation）。通常在中文里专注相当于是‘静虑’或‘思惟修’（dhyana），而禅定则指‘三摩地’或‘等持’（samadhi）。对大多数人而言，‘专注’和‘禅定’这两个英文字并没有明显的区别，而且也常被混淆成是‘专心’和‘暝想’的意思。人们并不了解静虑和三摩地之间的差异。 尊者此时补充说，这一类的混淆是很平常的，因为在欧洲，每一位哲学家都对自己所用的名词下自己的定义，若不是很仔细，一定会被这些词汇给弄糊涂了。目前佛教典籍的翻译和著述也有相同的情况发生。不像在中国和西藏已有逐渐形成的词汇对照表，在西方这些各家不同的术语对初学者而言，是很难不产生困惑的。在梵文和巴利文的佛教传统中情况就很不一样。每个名词都有正确且公认的定义，对学习和修持者都很便利。
（1）五个非常重要的名词，分别是：
奢摩他，或止 samatha；
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三摩钵底，或等至 samapatti；
三摩盘那，或根本定 samapanna；
禅那，或静虑 dhyana； 以及
三摩地，或等持 samadhi。
第一个（奢摩他）是修止，平息心中一切动乱；在这个阶段是不允许思惟的。由止可以导引至第二个的三摩钵底，此时便是运用止的力量来探讨真理。在此阶段若是用意识来思惟，就不是真正的三摩钵底。（原注：本书通篇所用的三摩钵底是相当于‘毗婆舍那’（vipasyana），即明显的内观）。当行者以止力来观照真理到了接近真理时，这个状况就称之为三摩盘那或根本定。此时心不散乱，对于真理的观照非常微细，主客体几乎快没有分别。在真正达到圆满觉悟的成就之前所有的心意识过程便被统称为‘静虑’或‘禅那’。禅那包括在上述三项的过程中所体验到的一切共同或世间的禅定，它的范围是由色界初禅天以上直至证得阿罗汉果为止。阿罗汉必须被包括在这个阶段，因为他尚未证悟到无上正等正觉。而在大乘中三摩地是在具有阿罗汉果之后才开始的。三摩地本身是在能观的行者和所观的法身真理完全合一时—只有佛所证的无上正等正觉才能达此境界。其他的书对三摩地有不同的定义，它被解释成世间的禅定或是禅那的同义词。但是在本讲解系列中，我们将采用已界定了的说法。（参看附录I、Part2、（6））
龙树菩萨在《大智度论》中注释说，专注的头四层境界是所有宗教所共有的。印度教、回教神秘主义派别的苏非派和基督教圣徒所普遍述及的便是色界四禅定。更深更高的无色界四无色定，龙树菩萨称之为‘三摩地’。但在我三乘合一的系统中来讲，只有最后的证悟才叫三摩地。在此阶段之前我们只称是奢摩他、三摩钵底和三摩盘那；它们被统称为‘禅那’。
我们这本谈禅法的书是由字母、单字及词汇所组成，这些在唯识宗里唤做‘句身’（kaya）。同理，习禅的整个过程可以用身体来做比喻：奢摩他是脚、三摩钵底是身躯、而三摩地是头颅。
陈上师给我们一份图表，来说明各个名词间的关系。
（2）习禅的过程有三个部分：
(I)正见的基础。正见最初是经由研读以及彻底了解每个 哲理名词的义理而获致的。这就是‘文身’，而属于禅修的因位。
(II)接着是由‘习定身’的前二项开始，包括了奢摩他（止）和三摩钵底（等至）的修习。许多习定的人把后者（或称内观）和圆满的三摩地的证悟境界（圆满证悟成佛）混淆了。在未完全证悟之前，行者应经历各个前行阶段，否则他绝不能证得三摩地的境界。反而是自以为在习禅，其实不过只是想像出来的妄想境界而已！
(III)第三部分是成就，就如身体的头部—行者达成了目标，证得三摩地。 总括来说，有三个过程一定要认清：首先，需获得禅定的哲理基础。这是因位，如种子一般。接下来便是修行道上的实际过程，它包含了深入禅定和接近证悟的境界。这是道位，如同植物的生长一样。最后是结果的阶段，在这段过程中 32
会经验到不同程度的三摩地。像是植物结的果实，也可以称为果位。对于最后的这个阶段，有许多可以讨论的，而且在提及植物成长的譬喻时也会经常的提到果位。上述的因、道、果三阶段英文字都是以‘C?（Cause，Course，Consequence）开头，这个三‘C?我们会再谈到。
C. 与禅修之内容有关的名词
（1）在三乘中有许多种禅定，可以用不同的方法来获致这些禅定的成果。如何修习种种禅法我们在稍后诸章中再谈；至于禅定的分类则在此列出。经中提到有七种禅定，兹说明如下：
(I)有一些人献身于修集善行，他们在世时，习了一点禅法，成就了欲界天的禅定，死后便生于欲界天中，这叫做修得禅那。
(II)色界及无色界的天人不需要勤奋地修各种禅那。因为他们心念的自然状态已经是禅那之一了，所以他们的一生都在禅那之中。这叫做生得禅那。（请看
第八章）
(III)接着是正思惟禅那。例如一个人努力地去思惟观察十二因缘，而成就阿罗汉果。
(IV)观空禅那，这是修习空性哲理的人所得的成就。
(V)寂定于诸法http://www.wenzhangwo.com/实相观门之禅那也会有成就。在华严宗的禅法中可以找到例子，它叫做‘十玄门’，我会再做介绍。（看第十一章II）
(VI)断恶禅那。在小乘道中，为求达到阿罗汉果，很强调要除去所有不合正道的意念、言语和行为。
(VII)最后，是‘功德林禅那’。由于修行六度而获得成就。就像结满了果实的森林一样，修行六度使我们的功德自然广大倍增。
以上只是指出一些做为修行基础的良好条件，也使我们更容易明白要获致殊胜证悟成就的各种条件为何。
（2）以其他的方式分类，则三摩地可以分成三大类。即第一，世间或现世的专注，我们称做‘世间禅定’。然后呢，来到出世间的境界，提升到可以证得阿罗汉果，称为‘出世间禅定’。第三，‘出世间上上三摩地’，这是完全超越世间的成就。
（原注：这里‘世间’所指的是从地球有情，上至无色界天，下至地狱，因此，和非佛教徒所说的‘世间’十分不同。他们解释‘世间’的意义只局限于我们所居住的地球。）
（I）‘世间禅定’，可分成两类：
（a）第一类是‘根本味禅’。依字面可知它指在禅定中仍经验到某些‘觉受’。在此，觉受是指喜、乐或各种好的感觉；除非行者很谨慎，否则此等觉受容易导致执着。根本味禅里包括有十二支禅定，分别是：色界天的‘四禅’，大梵天的‘四梵住’及无色界天的‘四空定’（在此可能产生的另一个困扰就是中文里把‘四无色定’中的‘空无边处定’也译为‘空’。但我们已知‘空’也用于‘空 33
性’。在梵文中，此等不同含义的名词则以不同的两个字来清楚区别。）这十二支禅是开展心地的渐进历程。当习定者体会到欲界天的快乐且察觉到它们使人不安时，他就修色界禅定。色界四禅定使行者容易生起大梵天的四无量心（慈、悲、喜、舍），而安住于自利利他的宽宏境界。若行者希求超越色界的妙乐及梵天的前三个境界，这并不困难，因为平静是色界天的最高层次，也是无色界四空定的基础。因此行者可以逐渐扬弃觉知上的粗重及微妙之乐，有情的概念，以及最后连色界最细微的元素也摒弃了！
这些禅定都不是佛教特有的，但它们是佛陀所传授的独特禅法的基础。这十二支称为‘基本禅定’，因为它们是高级禅修的良好基础，它们也称为‘无明禅定’，因为对佛教哲理完全不懂，或只懂一点的人，也可以获得这些禅定，这些世间禅定是不需确立正见就可以修习的。
修习这些禅定会获得一些快乐，这些快乐系执了心而成了烦恼，因此觉受禅定又叫做‘有漏禅定’。修习了觉受禅定以后，行者可能会产生不明确的内观，又对善恶产生世间的无分别心。因此它们也称做?
陈先生停顿了一会儿，说：‘那个梵文字是什么？’他皱着眉头想了一下，突然站起来，立刻快步走进佛堂（兼做起居间），并且马上抱着一本厚重的中文佛学辞典出来。他坐在竹凳上，开怀地笑着说：‘如果有人请我去传授讲解?得跑?得拿字典’。说到这儿，他又开心地笑了，然后逐页浏览。他以手指比画来算出中文字的笔划，快速地翻查书页，他找到了?
无记（avyakrta）。这些觉受禅定因此又叫‘无记禅定’。对于这十二支禅定我们已经做了四项批评，除了我们所提到的危险之外，它们最糟的特征是它们未必能导致解脱。
（b）世间禅定的第二大类叫做‘根本净禅’。这些禅定是所谓的‘全觉受’的，因而 超越烦恼。天台宗的‘六妙法门’被列入此阶段；此外，还有‘十六殊胜’（见第八章），它包括由小乘到大乘的所有禅修历程。有些我们后面会再说明。 在这些禅定里佛教的定慧都没有等持。它们强调禅定力，但慧力不足以达到解脱。它们有的也只是半成熟的智慧，但修习它们可以做为长养出世无漏慧的基础。
（II）‘出世间禅定’
在大的分类中，第二种叫做‘出世间禅定’，因为要获得这些禅定，就必须要断除一切世间的执着，也要有超自然的体验，而至少可以证得阿罗汉果。 这些包括‘九想观’，有时也称为‘白骨观’、‘不净观’（参见第八章、G、1（a）） ，接着是‘八背舍观’（见第八章、G、1），‘十遍处定’以及‘九次第定’（见第七章），可是这些分类并不是非常清楚和准确。这些不但是把小乘、大乘混杂在一起，而且随着天台宗的惯例，在不同的编目中许多因素被无谓的重复，以后我会把这些个别解释清楚。
小乘的禅那修法在此要告一段落，这些类别在谈到小乘禅法的章节中，我会解释其中的大部分。上述的禅法都和修行的过程有关，因此称为禅那。 34
到此阶段，禅定力已使行者很容易能进入‘宁静’的定境，但不易离开它。随之而来的，是二种大乘的三摩地境界，第一种是‘狮子奋迅三昧’，使行者有随意地出入九次第定的能力，进退自在。第二种是‘超越三昧’，它已经超越了所有进出的境界。因为这二种三摩地非常接近最后的无上正等正觉，而且是属于果位，所以被称为三昧，而不是禅那。
在这么多的禅定境界中，前三个小乘禅法（九想观、八背舍观及十遍处观）是以外境为 对象的观照禅那，但九次第定则是转为内观的主观摄心修法之粗者。‘狮子奋迅三昧’是很微妙的禅法，而‘超越三昧’是超越禅修的。上述的都只是有关部份实相的禅法。由修证的观点来看，它们是超越的，但若以实相来看，它们只观照到一部分而已，并非其全体。
这里我们应该提一下禅宗。我们必须注意，虽然‘禅宗’的名词是取自于梵文的‘禅那’，但禅宗的法门是不能和这些世间禅那混为一谈的。禅宗属于金刚乘，鼓励即生证得佛的圆满觉悟。虽然中国把禅宗归类在大乘，但我认为禅宗应该列入金刚乘，中国禅宗初祖菩提达摩其实也是一位密宗大师，这点我们后面会再讨论到。
（III）出世间上上禅
这些禅法被如此命名，因为它们是菩萨所修的禅法，执着于小乘的人是不知道有这些的。
出世间上上禅有‘九种大禅’：
（1） 自性禅
（2） 一切禅
（3） 难禅（译注：难修之禅）
（4） 一切门禅
（5） 善人禅
（6） 一切行禅
（7） 除烦恼禅
（8） 此世他世乐禅
（9） 清净净禅（译注：净字重复，表清净之相亦不可得。）
在讨论大乘禅法的章节里，我会分别说明这九种大禅，它们是大乘禅法，而且都是整体实相的禅修法。由于它们属于道位，所以被称为禅那。
根据显教小、大二乘的教法，我们把三摩地做了三种综合性的分类。第四种是金刚乘的三摩地修法（属于密教的），会在第十三章中论及。
D. 与禅病有关的名词
（a） 掉举：因为精神上过度兴奋所产生的一种心理上亢奋的状态。此时妄念不断的涌现，犹如一股内在能量之泉在不停的澎湃。它是一种内在的干扰，但多半是因为感官受到刺激而产生的。它的对治方法就是先要觉察到它，然后专注思惟于出离及无常。
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（b） 散乱：指心理上的不安或错乱。基本上这是主观的困扰，这些是凡夫不会轻易觉察到或感到厌烦的。相反的，他们往往很喜欢这种情境，因为他们很习惯于心念的驰散纷乱，因而也不易察觉到它的存在。但对禅修者而言，这种禅病会完全摧毁他的止力（奢摩他）。行者应该要能立刻觉察到它，而不使它延续下去。
（c） 昏沉：我们应把昏沉定义为‘消沉或是半醒的状态’。如果不立刻觉察，我们很快就会睡着，一般由醒到睡有三个阶段：
(I)意识变得模糊不清，思路不清，无法专心；
(II)进入一种似乎梦中的半睡状态；
(III)完全睡着。
若我们能在第一个阶段就很快地觉察，那么我们修习禅定时就不会进入第
二、第三的阶段。
对治昏沉要培养二种要素：
（1） 清楚的觉知（有智、有想）：这是一种经由对我们行为的觉察所得的了解。因为心地清明，我们可以辨别出昏沉的三种阶段，而不被它控制。如果维系这种清明的状态，就成为：
（2） 正念：但这必须依经所教来修习。否则只是书本上的文字而已。
E. 与禅修证悟有关的名词
这些也是习禅者必须彻底了解的，否则很容易误入歧途。只做学问而不实修的学者对上述的种种名词的理解非常有限，对于本节所论及的各种名词则绝不可能有任何领会。依据佛教不同的宗派，把禅修的内观分为四类是最好的方式：
（1）我们必须能够区分出唯识宗的‘三类境’：
(I)第一类是‘性境’（实境）。当直觉的了解现前时，就像由镜中显物一般的清楚，这是清净的第八识直接呈现的一个影像。此内观境界是真实不虚的，如果行者具备了圆满的法身见，有此体验他便会有终将获得证悟的信心。
(II)?独影境’（幻觉）。在此情况之下，没有镜子，一切所见皆是第六意识所产生的错觉。它使人迷惑，很错误，也不实有，如龟毛兔角一般。在任何情况之下都不应该去注意它。
(III)第三个较难理解，称为‘带质境’。例如，第七识误执第八识为我。但纯粹的第八识并不像‘带质境’带有个主观性的‘我’，所以和‘性境’相较，带质境仍不是实境。但它还是可以升华为‘诸真法体’的。
我们必须善于区分三 者间的差别，明白何者为真，何者不实。应希求获得‘性境’，摒弃‘独影境’，而升华‘带质境’。（译注：‘三类境’四句颂：‘性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。’见《成唯识论·掌中枢要》）
（2）在‘瑜伽行派’中所说的三量：
(I)哲理上直接推论的量及实修上直觉之量。（这称为‘现量’）。后者是禅修时的直接认识，属于真。
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(II)哲理上的比量（以例子为喻），在梦幻中如第二个月亮之境，并不完全真实，但可以转变为真实。
(III)非量。在修行上来说是完全不真实的。然而，在哲理上，称为‘圣教量’。 此三量通常和上述的三境配合。前三者属于实修，而后三者则为哲理和实修兼具。禅修者若能善于分辨假境及非量，就不会被他们所障蔽。
（3）金刚乘另有四种境界：
(I)学者的认知全是以思惟听过或诵读过的佛法为基础。学术上可称为‘闻慧’或‘思慧’。此二者皆属于世间智。许多口头禅和子把这种认知当成是禅的顿悟，真是大错特错。
(II)禅那所引生的认知。只有在建立了坚固的正见及严格的禅修之后才能获得，被称为‘修慧’；它是超世间的认知，属于出世间。
(III)觉受境。经过修行之后，得到了一点粗浅的境界，行者经验到心地有一点轻安，身体有一点空，但这并不是空性的经验，不可以误认之，这相当于上述的带质境。
(IV)第四种是行者证得空性时的确切证量。这相当于性境和现量。
（4）藏传密宗的教授中有三证：
(I)定中：行者在完全清醒的状态下，在定光中看见圣像现前。
(II)相中：行者在半睡的状态中见到圣像。
(III)梦中：行者在梦中所见之景像。
它们的可信度是依上面的次序所示。以程度而言，第一种完全可信，第二种只有一半的可信度，第三种只有三分之一的可信度。
在我们快速地把这些分类、分组和区别谈过之后，陈先生说：‘现在我必须为你们给佛教禅法下一个普遍的定义。’
F. 佛教禅法的定义
利用禅定力来深入佛教的哲理，把它由抽象的概念转变为具体的内证，因而由烦恼及邪见中解脱，证得涅槃，并圆成渡化的事业。三乘修行的目的都依序包含在内，即是成就佛的三身：行救度事业的化身；涅槃的大乐报身；以及由痛苦和邪见解脱的法身。
九点钟了，从开始到现在三个小时已经溜过去了。我们结束了这个部分，准备离开。今晚我们记下 了常用专门术语的一个纲要，不过我们很不好意思，因停留太久而打乱了陈先生的作息。通常晚上七点到八点是陈先生念诵＜阿弥陀佛咒＞的时间，以回向给六道中无数的宿世父母；接着他供养护法，念诵他们的偈颂咒语，启请他们在夜间守护。
当我们以轻快的步伐，带着包含修行成果的新章节回到寺中时，想到此刻又回复禅修的陈先生。他曾在信件中提到，他是基于大慈悲心来禅修的，他致力于‘利乐一切有情，因为在多生多劫的轮回中，他们都曾是我们的父母。愿一切有情都能接受到佛陀的禅法并修持，愿他们先我们而成就无上菩提。’
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第四章
敬礼 地藏菩萨及除一切忧冥菩萨
第四章 没有前行是否可以直接修习禅定？
透过窗口，可以看到陈先生背朝着我们，坐在他的矮凳上。他的对面坐着一位年轻人，正听着他说话。当我们被招呼入座后，陈先生说他正在回答这个年轻人提出的问题。这年轻人 是个华人，担任儒校的老师。我们的主人继续用一会儿的工夫以华语对这位似乎很感兴趣的年轻人说法，在一本小册子上指出某些段落，这是一本有关佛陀生平和教法的书，还附有传统的插图。他们谈完后，他送了两本这种书给这位教师，说了一些客套话后，送他出门。陈先生回屋内后，告诉我们说他回答了有关七菩提支、四圣谛及八正道的一些问题。
陈先生说：“现在我们得回到今天的主题上了，因为内容也很多”。他拿起笔记本，里面已有系统地列出他要演讲的全部主题；他坐下来，开始了今天的演讲。
A. 习禅者对此问题的疑惑
如果我们先问是否应该先有所准备，答案毫无争议地是“需要的”！这整节将讨论这个问题，指出前行对禅修是多么的重要，禅修需要极大的真诚，也因而 38
