爱华网《老子》解读简史——魏晋、隋唐
五、 立道教老子想尔，倡玄学王弼贵无。东汉末年道教的兴起，彻底让《老子》这一旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。道教由东汉张道陵创立的“五斗米”教演化而来，其核心内容是沿袭了先秦的神仙家、方术和阴阳五行学说，其形式则是礼乐文明的继承者，其精神领袖是被称为太上老君的老子，而其形而上的理论支柱则是后被称为《道德经》的《老子》。在儒家思想罢黜百家之后，儒家的厚古之风自然成为了意识形态的主流，因此，无论大家想干点什么，都自觉或者不自觉的要到古人那里去寻找理论依据。没有古代先贤的理论支撑的思想，哪怕是宗教，都令人起疑。于是，《老子》被选中了。我想《老子》之所以被选中并非是出于概率的偶然，其原因在于：一、《老子》的微言大义和其间的古奥用词，为后人的想象力留下了充足的空间；二、《老子》中对于形而上的本体的玄虚的描述，为后人的偷换概念的盗用造成了充分的可能；三、《老子》在汉初及有汉以前曾经的尊崇地位，为后人的发扬光大提供了坚实的社会基础。金银天然不是货币，但货币天然是金银。《老子》天然不是《道德经》，但《道德经》天然是《老子》。当道教将《老子》奉为经典之日起，《老子》真正的进入了民间，渗入了人们的日常生活，而《老子》中那些本是对侯王们为政所提的“反”和“弱”的要求，成为了民众的无法改变残酷的现实时的无奈的精神寄托。为了能够帮助《老子》完成这一华丽转身，道教对于《老子》进行了全新的阐释，这就是《老子想尔注》。《老子想尔注》据传是“三天法师张道陵所注”，现有残卷。《老子想尔注》在一定程度上继承了另一部稍早的道教经典《太平经》的思想。《太平经》本身对于《老子》注释产生的影响并不多，而且它的形而上学体系也基本没有脱出两汉所流行的气一元论和阴阳五行的范畴。《老子想尔注》应当是与《太平经》具有相较于《老子》更近的理论传承关系。不过，仔细看来，《太平经》中倒是有几处内容涉及到了对于《老子》中出现的概念的影响。特别是关于“道”、“气”、“一”等概念及它们之间的关系，如：“夫道何等也，万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物。天地大小，无不由道而生者也。”；“道无所不能化，故元气守道，乃行其气，乃生天地。”；“一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也。”由上可见，在《太平经》中，尽管仍然为“道”保留了“万物之元首”的地位，但是，“元气”却成为了万物的直接原因，甚至有等同于“道”的趋势。而这一趋势被运用到《老子想尔注》之中，则成为了联通自身修炼与所谓修道的理论依据。也就是，成为了《老子》宗教化和世俗化的理论依据。《老子想尔注》中体现了浓厚的神仙方术的宗教色彩。其主旨多偏于秦、汉时期神仙家的主要关注，即：养生。而这一主旨是通过其宗教戒律式的要求来达到的，即所谓“奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣。”。《老子想尔注》的出现，继承了两汉时期泛神论的思维倾向，将《老子》的“道”息息相关于个人的成仙修炼，在汉末启动了《老子》的“学术下移”。魏晋，可以说是个乱世。汉之崩溃同时带来了天人感应的儒学的衰落，魏晋，是个儒微道盛的时代。不过，说是道家倒不如说是玄学更加贴切。玄学，多是针对所谓“三玄”而发议论，特别是老庄，所谓“妙善玄言，唯谈老庄为事”。 《老子》作为三玄之一，成为当时的显学。《隋书.经籍志》中记有的《老子》相关注释超过了四十种。此时，已经有老子道德经这一说法。玄学，以何晏为发端，把“无”作为一个根本性的概念，赋予它特殊的形而上学的意义。何晏说，“天地万物以无为本”；“夫道者惟无所有者也。”。由此似乎可以说，从天地万物的原因的角度来说，玄学的“无”几乎可以等同于《老子》的“道”。不仅如此，玄学随着其自身的理论体系的丰富和完善扩展着“道”的内涵。王弼，就是这个丰富和完善了玄学体系的人。而他的思想，基本上是通过为《易》与《老子》作注而得以表达的。王弼在他的《老子注》中说到，“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，比反于无也。”王弼的这一转向实际是继承了两汉泛神论的思想。将《老子》中的“道”，即玄学中的“无”，不光是作为天地万物由之生发的本源，还作为具体万物的最终实在。他从世间万有之现象为认识的出发点，以“有之为有”推导出有之“自然”，又从有之原因逆寻出“无中生有”，将“无”作为终极最初因等同于《老子》之“道”的本体地位，同时，又将“无”作为每个具体现象，也就是具体到“有”，的现象背后的原因，或者说是哲学上所谓的“实在”。于是，《老子》的“道”在被玄学的“无”所代表之后，又被赋予了新的意义。“自然”在玄学之中也经历了同样的命运，它被赋予了形而上学的概念，即：自在自为。从此，自然这个概念，就不光与无为联结为一个政治学概念，而是成为了一个与每个个体的“存在”相关的概念。王弼之注，最为深远的影响倒不在于对于《老子》中相关概念的改变，尽管这些影响已足够巨大，而是在于：一、他反对拘泥于原有文字，强调所谓的领会其精神实质。“《老子》之文，欲辨而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。”，此乃方法之影响，即其所谓的“得意忘言”。得意忘言，本无可厚非。但从王弼开始，却好像是从“忘言方能得意”的角度来对这句话进行的阐释和应用。如此则近乎妄言了；二、王弼亦定下了《老子》的基调，即：“《老子》之书，其几乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。”。此乃内容主旨之影响。在此，《老子》被完成了由“君人南面之术”到“玄学”的转变，《老子》被完成了由帝王之学到形而上学的改变。《老子》在此被解释为以政治学例证形而上学，而非，用形而上学证明政治学，的玄学的思想体系。玄学之“无”，不是对于“有”的否定，而是“有”之背后，是“有”之实在。但是，在内容上，它却失去了实在，成为了空无。它不是从认识论的意义上对于“有”之背后的实在的悬置，而是，将空无作为了实在本身。从这个角度来看，玄学似乎有将“无”作为规律来理解的倾向与可能。但是，在实际运用中，在很多场合，玄学又确实是将“无”作为“有”的对立面，作为对于实有的否定来理解的。比如：无为。玄学将他们的贵无思想应用到政治学范畴内时，无为的概念大体上就是不为。这构成了玄学对于那个时代的门阀政治所造成的“君虚臣重”的现实的迎合。从形式上看，这与韩非所谓“上必无为而用天下，下必有为为天下用”很相似。但是在具体内容上，韩非之论是为他的法制建设构建理论依据，而玄学，如果不说是趋附于当时混乱的政治现实，也得说是无奈的为当时的政治乱象找个聊以自慰的托词。为了让上之无为合理，则必须有下之自然。甚至，还出现了极端的，但也顺理成章的，《无君论》。玄学的自然无为，从政治学上是是君王无为以应自然。但是士大夫阶层的玄谈更多的将自然无为导向了一种自然即是无为的人生态度，并开一时之风尚。在此情况下，自然更像是一种肆意，但由于有了“无为”这个所谓的“本”，这种肆意的生活态度反而倒理直气壮起来了。不过，王弼则基于构建社会伦理道德秩序的需要将自然与礼法联系起来，即所谓“名教出于自然”。这倒是大体上继承了由自然法到世俗法的古典哲学思路，也算是对于儒道两家的一种综合。不管是由自然而放纵还是因自然而名教，从深一层影响来看：都是将“道”直接关系于每个个体。这一思路逐渐并基本成为了解老的主流，而“君人南面之术”这一思路则越来越被漠视和淡化了。 六、 《庄子注》玄冥独化，《抱朴子》内篇外篇。《庄子注》究竟是出自向秀还是郭象，并不重要。重要的是，后人们在很大程度上把《庄子注》中所表达的思想等同于《庄子》的思想，甚而以之来解释《老子》的思想。《庄子注》借助为《庄子》作注构造了一个体系，这个体系的起点是“独化”。“独化”算是个新颖的提法，但其内涵却基本上是对于玄学的继承，它继承的是玄学中的“自然”，只是，它进一步将“自然”的概念绝对化、唯一化。“自化”的概念来源于对于“无中生有”的反思。《庄子注》基本上按照这样的的逻辑来推演的：如果说“无中生有”的话，那么，“无”是什么？如果“无”最终还是某物，哪怕它是特殊的物，那么，这个“无”还是“有”，于是，“无中生有”还是“有中生有”，即：有自化为有；如果“无”即空无，那么，空无何以能够生“有”？“有”既然不能从空无中生成，那么，“有”又是从哪里来的呢？答案是，“有”只能从“有”自身而来。此即所谓“独化”。即：天地万物，每一个个别的个体，都是自在自为的，都是绝对独立的存在与变化的。就如其说曰：“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”玄学中的“自然”，或者说万物的自在自为，是从万物的存在的特性的角度，从万物存在以后的存在的角度，来阐释的。而到了《庄子注》这个阶段，“自然”上升到了“独化”，存在的特性被上升到了生成的本体。每一个存在的个体都是独立的存在，此即为“独”，每一个独立存在的个体都是来自于其自身的不知其由的变化，此即为“化”。因为“独化”，所以“不知所以因而自因”，“不知所以然而然”，这就是所谓的玄冥，即不可知。这也可以算是后人解老时持“道不可言，道不可知”论的依据。因为“独化”，万物都是相互独立的。因为是相互独立的，因此对于它们之间的分别的比较所建立的通常的标准则都是主观的外在于它们的，这就难免是错误的。既然它们是各自独立的，那么，它们之间相互比较的共同标准就只能在它们所共同拥有的特性中去寻找，而它们所共同拥有的唯一特性就是：它们都是只满足于自身特性的个体。而一旦我们使用“足其性”这一标准来对各自独立的事物进行比较，那么，得出的结论必然是“同得”、“齐一”，即所谓“苟各足于其性，则秋毫不独小其小，泰山不独大其大矣。”尽管从形而上学的角度《庄子注》坚持“独化”与“齐一”，但是将此运用到伦理政治上，却有了一种转向，尽管这种转向在意料之外，倒也能够在情理之中。“齐一”是本质上的齐一，认识这种“齐一”的目的，在社会生活中，是为了让我们忽略差别、接受差别。说好听点是知足常乐，说难听点是逆来顺受，说学术一点，则类似于古希腊的正义观，说白了则是儒家的各安其位。到最后则成为了“名教即自然”，将《庄子》趋附儒家。《庄子注》将“无为”与个体更加紧密的结合到了一起。因为“独化”，万物作为个体都是自为的。而个体的自为，则需要限定在它自身的范围内才具有正当性。在其自身范围内的正当的行为是“足其性”、“适其性”的行为，这，是《庄子注》中所定义的“无为”。这种界定，是很容易被道教所接受的，因为它符合修身的要求。这种界定，也是很容易被大众所接受的，因为它符合每个个体基于个体存在与发展的需要。这种界定，也是很容易被当时的政治环境所接受的，因为，它隐含了对当时现存的社会秩序和既得利益的承认。《庄子注》虽然不是《老子》的注释，但由于它在注释《庄子》中取得的权威地位，它的诸多思想后来成为了道教的基本概念。也正是因为它在道教中的重要地位，他在很多方面都将对于《老子》的注释导入了对于个体存在的关注。真正为道教建立相对完整的理论体系的是葛洪的《抱朴子》。葛洪，有人说他是一代名儒，这个说法很让人纠结，却也不无道理。他的《抱朴子》，分内、外两篇。按他自己的说法，“其《内篇》言神仙方药鬼怪变化养生延年禳神却祸之事，属道家。其《外篇》言人间得失，世事藏否，属儒家。”。这种说法，已经很是将道家与道教混同了，实大为不妥。但偏偏至于今日，仍有人将道教与道家混为一谈，葛洪怕是他们的始祖了。之所以葛洪自认为《内篇》属于道家，我想，无非是因为它把“道”作为了形而上学的依据。葛洪的“道”与“玄”、“一”基本上是相同的概念，他将它们混同使用，后人解老亦多有依此说者。进而，葛洪给他们赋予了人格神的要素，使得它们更适合宗教的范畴。葛洪同时将《老子》中贵柔、去私等对于圣人、侯王的要求，变成了长生不老的成仙之道，即：清心寡欲、抱素守一、与世无争。不争成为了与世无争。这个对于无争的解读思路，即便是当今，仍在解老中处于主流地位。在《外篇》中，葛洪也并不象他所说的那样属于儒家。他所做的的是试图进行儒、道两家的调和。或者说，他试图将“道”作为儒家的形而上学基础。就如他所说的，“道者儒之本，儒者道之末。以道御世，乃治术之极则。”。同时，他并不反对名教，即便他没有像《庄子注》中所说的那样认为“名教即自然”，他也还是基本承认名教的合理性，至少是没有把名教与“道”对立起来。如：“道治之所以胜于仁义者，在其清静宁一，非谓举一切君臣之制文物之盛而废弃之也。”葛洪的《抱朴子》对于后人解老的最大的影响在于，他完成了将“道”与个人修炼结合在一起的理论构建，并将道家等同于道教，为“道”赋予了浓厚的宗教色彩。 七、 张湛《列子》难辨伪，僧肇《肇论》不真空。《列子》，后来在唐天宝年间，被诏号为《冲虚真经》，与《道德真经》（《老子》）、《南华真经》（《庄子》）同为道教最重要的典籍。《列子》的真伪，现学术界还在争论之中，委实难辨，但张湛的《列子注》确是出于东晋。张湛沿袭着魏晋的学术风气，通过作注来阐述自己的思想体系。张湛同样继承了融各家之说的学术特点，他的“道”和“易”的概念很接近。他运用的是以易解道，以易通道的方式。就如他所说，“易，犹如老子之浑成。”。他的“太易”，是独立于现象界而又产生现象界的根源，即“能为万化宗主，冥一而不变者也。”。对于现象界的生成的解释，张湛沿用了《庄子注》中所表达的思想，如：“谓之生者则不无，无者则不生。故有无之不相生，理既然矣。则有何由而生？忽尔而自生。忽尔而自生，而不知其所以生；不知所以生，生则本同于无。本同于无，而非无也。此明有形之自形，无形以相形者也。”。这很像是《庄子注》的翻版，只是增加了“无”与“有”的联系。在张湛的思想体系中，“道”是恒寂的，如其所说“夫唯寂然至虚凝一而不变者，非阴阳之所终始，四时之所迁革。”这已经多少有了一些佛学的涅槃的意味。他表述的不光是原初的起点还是一个永恒的归宿，即：与无限、至无融为一体而获得永恒和不朽。在政治方面，张湛同样在延续着王弼的儒道互补以治世的思想，他提倡的君主无为是韩非式的无为。在伦理方面，它延续了玄学中的自然放纵，因为，在他看来，“命者，必然之期，素定之分也。”，人生是机械的决定论的，所以，我们的意志没有必要为选择负责，我们只管尽情的享受。在张湛的《列子注》中，我们可以看到，“道”与“易”越发紧密的结合在了一起。同时，其中已经若隐若现出与佛学思想的接近的倾向。佛学思想，在汉代已开始传入中国，在魏晋时期获得了极大的发展。在佛学传入的过程中，或者说在佛学中国化的过程中，它与中国本土的思想是相互影响相互渗透到。佛教在汉代传入之初，由于其宗教的特性，是被与道教等神仙方术等同看待的；由于其空无的思想特性，又是被与黄老之术等同看待的。在襄楷曾在其《上恒帝梳》中作过如此表述：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”。可见从佛教传入中国时起，便与老子扯上了联系。而道家为了应对佛教的输入所兴起的老子化胡之说更让佛道之争，这一本是不同宗教、不同思想之争，在文化的潜意识层面成为了谁为正宗的同化之争。魏晋时期，佛教在中国的传播得到了迅猛的发展。与之相适应的，是佛教的译经工作以及对于佛学概念的解读工作。在译经的过程中，有很多在当时思想背景中已有的概念被拿来对照佛经中的概念，这种方法在当时叫做“格义”，其时多以“三玄”之言比附佛学概念。正是由于所格之义的区别，魏晋佛教有所谓“六家七宗”之说，他们之间的区别主要在于对于佛学的“空”义的不同理解之上。本无宗认为“无在万化之前，空为众形之始。”。从这个立场上来看，本无宗基本上是依照玄学解老的路径来以老解佛的。心无宗则认为“无心于万物，万物未尝无。”这则是以庄解佛。既色宗则相对来说更具佛学本身的色彩。本无宗基本没有摆脱中国的思维传统，更多的是从实在的角度来看万物，从本体论的角度来说空无。心无宗也同样秉承着万物的实在性的传统的中国观点。而既色宗则是转向到了认识论的角度来说空，以此来说空的最具代表性的人物则是僧肇。僧肇在他的《不真空论》中破斥了心无宗的“心无”、本无宗的“空无”和关内既色的“色空”之义，阐明了“亦有亦空、非有非空，有非真有，空非真空”的佛学立场。即便是在象僧肇这样的最具佛学气质的佛家那里，在他的《肇论》之中，仍多处可见援引《老庄》之语来证明、申发佛学观点的地方。而后世学者自不免有以此为证明而以佛解老者，甚至有将《老子》之“道”之“无”直接等同于佛家的“空无”者。但是，对于后世解老者潜在影响最大的，我认为是道生所提出的“顿悟成佛”之义。他的论证基本上是《庄子注》的得意忘言的翻版。由此可以看出，在魏晋时期，随着佛教的传入和道教的发展，《老子》已经不自觉的越来越成为一个宗教典籍，《老子》之“道”及相关概念，也越来越紧密地与个人的宗教修炼结合在一起了。 八、 唐玄宗御注老子， 王刺史论兵要义。《老子》在唐朝获得了尊崇的地位，这得益于道教成为国教，得益于李家王朝为了给自己的执政找一个堂而皇之的合法性依据而将自家纳入到了老子的家族谱系之中。在唐朝，道家基本上是居于，至少在官方，国教的地位。高宗甚至追尊老子为太上玄元皇帝。唐玄宗曾作《道德眞经注》和《道德真经疏》。在他看来，《老子》有两大要旨：一是理身，二是理国。这可以说是对于《老子》在魏晋之后宗教典籍的地位与先秦经世济民思想的综合。在于盛唐时期，人们的解老思路大致都以此为依循。而且，在某种程度上，很多当时的注者所理解的理身是为了理国而理身，认为《老子》是“清心养气安国保家之术”。 唐玄宗作为一代君王自然也不例外，他的注释中，将清心寡欲、除奢去贪当作对于为政者的要求。且延续了汉代将自然无为作为为政理念的整体思路。曾作为汉洲刺史的王真曾著《道德经论兵要义术》，可算是视《老子》为兵书的代表性人物。尽管，其中亦有诸如“人君恣可欲之心则天下之人皆得罪矣。嗜欲至而不知止足之分则天下之人皆受祸矣。又，人君所欲尽得则天下之人悉罹于秧咎矣，必也。”等以帝王之术论老之言，但按他的说法“夫深衷微旨，未尝有一章不属意于兵也”。以此为出发点，通过得意忘言式的注释，王真将《老子》诠释为一部兵书。 九、 成玄英援佛释道，杜光庭三教合一如果说，在魏晋玄学时期，佛道的关系由于佛学初传的地位而更多的体现了一种以道解佛，或更确切点说是以玄解佛的话。到了隋唐时期，由于佛教的昌盛，自是必然的出现了援佛释老的趋势。成玄英就是这一思想的代表，曾著《道德经开题序决义疏》。乱世的著作，或为励精图治苦寻于救世之良方如先秦；或为明哲保身苟且于个人之境遇如魏晋。盛世则更关注于构造、完善社会秩序和价值体系，盛唐便是如此。唐人在注释《老子》时，多关注一个“性”字，将其作为个体的价值基础和进行自我约束的内在机制。成玄英就将“性”理解为能够体现《老子》中的“道”的“自然”特性的一个根本概念。即 ：“一切众生，皆禀自然正性。”他从《老子》的“道”、“自然”等理论中转化出以“静”为特质的东西作为“性”的内涵。这个转变，使得原来在《老子》中作为对于侯王的要求的“无欲”、“不争”等概念成为了普适于每个个体的生存法则，即：少私寡欲、清静澹泊，与世无争。而这一转变，是完全符合于，甚至可以说是来源于，他思想中的佛学渊源的。唐代的佛教，在民众中的影响力远超于道教，且分几大宗派。其中，最严格遵循印度佛教思想体系的是法相宗，也就是唯识宗。它在中国的创始者是玄奘。正是因为他的长期的印度取经和回国翻译工作，使得此宗的思想能够相对准确的继承印度佛教，尤其是无着、世亲一派的传统。他们理论的出发点在于：现象都是我们的各种感官，即“识”，的产物。就此而言，如果做个不严格的类比，很像西方哲学中以休谟为代表的经验主义。但是，尽管他们的理论起点很相似，甚至可以说相同，但是他们的结论却大相径庭。经验主义从经验和现象出发，否定实体、本质的形而上学概念，至少，也会象康德那样对于物自体采取一种悬置的态度。而佛教，或者说唯识宗，虽然同样是从经验和现象出发，但它否定的是经验和现象的真实性，而将实在的意义赋予了经验和现象之后。这个之后，还不是经验主义的经验和现象之后的物自体，因为对于“诸法皆空”而言，物自体由于其还是需要因缘而成，因此也失去了确实性。所以，对于传统印度佛教而言，只有“刹那实在、相依缘起”是形而上学意义上的真实的存在。天台宗的理论体系基本上是魏晋佛学的延续。它的“三谛圆融”学说没有跳脱出僧肇在《不真空论》中对于空、有的解释，只是在理论上更加明确。天台宗结合了当时南北佛教在认识方法上的特点，提出了定慧二法，也叫止观二法，即通过禅定和习经来完成其宗教修养。正如其所说：“止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由借。”在哲学角度，天台宗表现出一种泛神论的倾向，他们所提出的“无情有性”，似乎可以理解为是中国自庄子的“道在屎溺”以来的泛神论传统的延续。华严宗因《华严经》而得名，此宗派以此为理论依据。它可以说构造了一个在当时来说相当精致的体系来阐述现象和实在之间的关系，它将它们分别命名为“事法界”和“理法界”。本体、实在由于缘起呈现为现象。现象由于是缘起而成故而没有真实性，这是佛教的传统同时也是根本的观点，因此叫做“色空”。这里的空不是绝对意义上的空无，不是所谓的“断灭空”。空，只是为了描述色的非绝对性，是不真空。所以，从现象和实在的角度综合考量，有三性，即：遍计、依他、圆成。从现象的角度来看，现象的存在能够被感知，即所谓“情有”，这“名为遍计”；但现象是因缘而起，本无自性，所以叫“依他”；而在变幻的现象之后有一常恒不变的真心本体，故曰“圆成”。由此可知色、相本身没有自性，所以说“无相”。进而，现象所表现出的生灭变化亦是虚妄的，它并不反映本体的生灭变化。既然本体是常恒不变的，那么，自然就无所谓真正的生灭，所以说“无生”。所谓的生灭，无非是“心”或者说是心识所构造的，因此有“尘是心缘，心为尘因。”也就是说，现象系于心识而显实在，心识系于缘起而见现象。这基本上已经是传统哲学的对于现象、实在、认识之间的主流看法了。同时，由于缘起是现象之因，而缘又是相依的，因此，在现象与现象之间、现象与实在之间，因缘构筑了普遍的联系，自然就有了“一即一切，一切即一”的泛神论结论。这些佛教宗派对于《老子》的解读并没有特别直接的影响。但是，一个不容忽视的事实是，在这些佛教宗派的典籍中曾出现的“道”的概念。它虽然不是以一个专有的明确的概念出现的，但也许正因为如此，才为后人用“道”来代替佛教中的终极或者根本概念留下了巨大的空间。进而，在解老的过程中以佛教中的概念来置换《老子》的“道”。相对而言，对于解老的影响最大的佛教宗派是禅宗。禅宗的产生，从文化的角度来看，因应了佛教普及的需要，同时适应了中国意识中个人修炼的修身追求；从学理的角度来看，则是佛学逻辑的一个必然发展。传统佛教，尽管其解释的理路不同，都是要达到对于常识认识的修正，其最终目的，都是建立一套以佛学的形而上学为基础的否定现象的认识体系。而以对于佛学典籍的阐释为主要手段的传统的经院式的佛学阐释，实际上是通过有知的方法和手段来达到灭知，或者说不知为真知，的目的。而禅宗，却恰恰在此方法上对于以往的佛学进行了颠覆，它实际上是不通过有知而直达灭知即不知为真知的目的。佛教之修，实为修心，而禅宗的“悟”，则可以成为达到修心的最终目的的最直接的方法。这个变化，无论从理论上还是从实践上都比传统方法要便捷得多。而且，这种完全取决于每个个体的“悟”，以及由此“悟”而对于个体的顺达状态的理论上的必然承认，又与有汉以后的文化传统中对于每个个体的“自然”能够取得融洽的对应。中国的禅宗据说始于达摩的九年面壁，盛于六祖慧能。禅，本是佛教的几种修行方法之一，属于所谓“止观二法”或说“定慧”二法中的，与观与慧相辅相成的止与定之法。但禅宗虽由此得名，最终走向却并非是与“观、慧”的对应、并立，而成为了与“观、慧”的对立，甚至可以说是对于“观、慧”的否定。禅宗直接继承了南朝竺道生的顿悟成佛之说，立无念为宗，无相为本，无住为体。于诸境上心不染曰无念，外离一切相曰无相，将世间为空曰无住。从禅宗所展现出的理论体系来说，并没有对佛学有更新的贡献。但是它的方法却对中国人的思维方式产生了深刻的影响，那是一种拒绝理性思维的方法。或者说，也许有点刻薄，它用智慧的手段来玩弄智慧以达到摈弃智慧的目的。这从禅宗所流传下来的传说中得以鲜明的体现。而对于智慧的摈弃，也正是禅宗对于解老所产生的最为深刻的影响。禅宗自从慧能之后，开始放弃了佛教的经典，不光不坐禅也不念经。他们的修行完全的融入到了日常社会生活当中，即“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”，甚至“运水搬柴，无非妙道。”这已经体现了一种模糊出世与入世之间的界限的倾向，已经在理论上埋藏了兼通出世与入世的可能性，即兼通儒释道三家，即三教合一的可能性。杜光庭正是在三教合一的范畴之内，写出了他的《道德真经广圣义》。在我看来，杜光庭的贡献在于回顾总结了历代解老的基本状况，并归纳为：“所释之理，诸家不同。或深了重玄，不滞空有；或溺推因果，偏执三生；或引合儒宗；或趣归空寂。莫不并探骊宝，竞掇珠玑。”也就是说，他在当时已经认识到历史上的解老，无不基于当时的时代需要和个人的思想旨趣。他在当时已经注意到玄学、佛教、道教、儒家的思想内容都在解老的过程中被注入了《老子》。但是，他接下来所继续的工作，不是将被注入《老子》的思想剥离出来去还原一个本来的《老子》，而是恰恰相反，他要将被分别注入《老子》的思想与《老子》进行系统的整合。在他的解老之中，有分别基于儒道两家的政治论，有基于儒释道的伦理学，有基于佛教的炼心之说，有基于道教的炼形之法。可以说，杜光庭运用了当时思想界普遍流行的“得意忘言”的方法，将当时已有的各家思想成果，皆附会入《老子》之中。
