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康德：通俗版《纯粹理性批判》（连载一）
纯粹数学是怎样可能的？（连载二）
纯粹自然科学是怎样可能的？（连载三上）
纯粹自然科学是怎样可能的？（连载三下）
一般形而上学是怎样可能的？（连载四上）
一般形而上学是怎样可能的？（连载四下）
完结篇
总问题的解决：作为科学的形而上学怎样才可能？康德的《未来形而上学导论》是《纯粹理性批判》的通俗减缩本，是康德为了回应人们批评他的著作晦涩难懂而作。形而上学，作为理性的一种自然趋向来说，是实在的；但是如果仅仅就形而上学本身来说（就象《主要问题第三编》里的分析解决所指出的那样），它又是辩证的、虚假的。如果继而想从形而上学里得出什么原则，并且在原则的使用上跟着虽然是自然的、不过却是错误的假象跑，那么产生的就决不能是科学，而只能是一种空虚的辩证艺术，在这上面，这一个学派在运气上可能胜过另一个学派，但是无论哪一个学派都决不会受到合理的、持久的赞成。
为了使作为科学的形而上学能够做出不是虚假的说教，而是真知灼见，是令人信服的东西起见，理性批判本身就必须把先天概念所包含的全部内容、这些概念按照不同源泉（感性、理智、理性）的类别、连同一张完整的概念表，以及对所有这些概念的分析和这些概念可能产生的一切结果，特别是通过先天概念的演绎而证明出来的先天综合知识的可能性、先天综合知识的使用原则以至使用的界线等等，统统都摆出来，指所有这些都容纳到一个完整的体系里才行。这样，批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证实的整个方案，以至一切办法。别的途径和办法是不行的。因此，问题并不在于知道这个事业怎样可能，而是在于怎样才能实现这个事业，并且怎样才能劝说一些有识之士把他们至今所从事的迷失方向的、徒劳无益的劳动转到一个确有把握的工作上来，最及怎样才能使这样的一种联合［力量］用最适当的方式导向共同的目标。
至少有一点是肯定的：谁尝到了“批判”的甜头，谁就会永远讨厌一切教条主义的空话。他以前只是由于他的理性得不到所需要的更好的营养才无可奈何地满足于那些空话的。
批判和普通的学院形而上学的关系就同化学和炼金术的关系，或者天交学和占星术的关系一样。我敢保证，谁要是对《批判》里的，甚至对《导论》里的原则加以深思熟虑并得到很好的理解，谁就再不会回到那种古老的、诡辩的假科学上去；不但如此，他还将以某种喜悦的心情期望一种形而上学；这种形而上学是他今后确有把握拿到手的，不需要做什么预备性的发现，而且这种形而上学能够使理性第一次地得到持久性的满足。因为这里有这样的一个好处，这个好处在一切可能的科学中间只有形而上学才有把握指望得到，那就是：形而上学能够达到不可能再有什么改变、不可能再有什么新的发现增加进来的这样一种完满、稳定的状态；因为在这里，理性知识的源泉不是在对象和对象的直观里（通过对象和对象的直观不会增加更多的东西），而是在理性本身里，并且当理性全面地、以不容有丝毫误解的确定程度把自己的能力的基本原则摆出来之后，纯粹理性就无需先天认识，也无需提出问题了。仅仅对这样确定、这样完备的一种知识的可靠期望本身就有一种特殊的引诱力，还不算这种知识的全部用途。（关于这种知识的全部用途，我以后还要谈到。）
任何虚假的艺术，任何华而不实的智慧，都有它的时间性，过时就要自消自灭；而它最兴盛的时刻同时也就是它开始衰落的时刻。对于形而玉学来说，这个时刻现在已经来到。这可以由这样一个事实来证明：形而上学在文化较高的一切民族中已经衰落到怎样的地步，而在这些民族中其他各种学术却都在蓬勃发展。在旧的大学的学科设置中仍然保留着形而上学的影子；只有那么一所科学院还不时颁发奖金，诱使人们写这方面论文。但是形而上学已经不再列为严正的学术之一了，而任何人自己都可以下这样的判断，即一个有学问的人，当人们想要称他为伟大的形而上学家时，他用怎样的心情去接受这样一个虽然出于善意、但是不受任何人羡慕的荣誉。不过，虽然一切教条主义的形而上学的衰落时刻毫无疑问已经来到，但是我们还不能说形而上学通过彻底的、全面的理性批判而获得再生的时刻已经来到。从任何一个趋势过渡到一个相反的趋势，都要经过渐变的阶段，而这一时刻对一个作者来说，是最危险的；但是依我看，对这门科学来说却是最有利的。因为，在旧的结合关系全面瓦解，派别思想随之而消灭时，这正是学者们慢慢注意听取各种意见以便按照另外一个方案团结起来的最好时机。
当我说，我希望本《导论》也许会引起一些关于批判方面的研究，而且会给在思辩方面似乎缺少食粮的一般有哲学头脑的人提供一种新的、充满希望的营养品时，我能事先预料到，凡是走厌了我的“批判”的荆棘之路而感到非常恼火的人，都将问我凭什么抱有这样的希望。我的回答是：凭不可抗拒的必然性法则。
人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是下种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学；不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学，而且由于缺少一个公认的标准，每人都要随心所欲地塑造他自己类型的形而上学。至今被叫做形而上学的东西并不能满足任何一个善于思考的人的要求；然而完全放弃它又办不到。这样一来，就必须试探一下对纯粹理性本身来一个批判；或者，假如现在已经有了这样的一种批判，那么就必须对它加以检查并且来一个全面的实验。因为没有别的办法比满足这一纯粹是求知的渴望更为迫切的需要了。
自从我懂得了批判之后，每当我读完一本由于概念明确，由于内容丰富多采、条理分明和文体通畅而使我既感到兴趣又受到教益的形而上学内容的著作时，我都不禁要问：这位著者真地把形而上学推进了一步吗？我请这样的一些学者原谅我，他们的著作在其他方面对我曾经有过用处，而且对于我的精神能力的培养永远有帮助；但是我坦白地说，无论在他们的论文里，或者在我自己的自然是水平较差的论文里（不过由于自尊心，我还是认为我的论文不错），我都没有看出形而上学有一点点的进展。
这是出于如下的一种非常自然的理由，即这门科学还不存在，并且它也不是能由一些零头碎块拼凑得起来的，而是首先必须完全在批判中培育出它的幼芽来。为了防止一切误会起见，必须提一提以前说过的话，即分析研究我们的概念固然对理智有很天用处，但丝毫无助于这门科学（形而上学）的进展，因为对这些概念所做的分析不过是一些我们必须首先用之以建筑这门科学的材料。即使我们把实体概念和偶性概念加以分析并且尽可能地加以规定，这固然给某种未来的使用做了准备，但是如果我丝毫证明不了在一切存在着的东西里边实体是常住的，而变化的只是偶牲，那么任何分析都丝毫不能推进这门科学。
直到现在，无论对以上这个命题，或者对充足理由命题，更用不着说对某些更为复杂的命题，例如属于心理学或字宙学的命题，一句话，对任何综合命题，形而上学从来也没有能够先天地给以有效的证明。因此任何分析都既没有取得什么成就，也没有产生和推进什么东西，而这门科学尽管闹哄了这么多时候，却仍旧停在亚里士多德的时代，虽然准备工作——如果仅就人们已经发现了导向综合知识的线索来说——的确比那时要好得多了。
如果有谁认为是被冒犯了的话，那么只要他做出哪管只是一个属于形而上学的综合命题，并且用教条主义的方法把这个命题先天地证明一下，他就不难驳倒这个指责；如果他这样做了，而且只有在他这样做了之后，我才承认他真地把这门科学推进了一步，哪管这个命题本来已经是一般经验所充分证实了的呢。不可能有比这个条件更客气、更公平合理的了。如果做不到这一点（这是肯定的），那么就不可能有比以下这一宣判更合适的了：即形而上学直到现在还从未作为科学而存在过。
这个挑战如果被接受了，我还有两件事不能答应：第一，玩弄盖然性和假定，这在几何学上不行，在形而上学上也同样不行，第二，用所谓良知这一魔术棒来做决定，这并不是对一切人都好使的，它只能适合个别人的脾牲。
因为，关于第一点，把形而上学这样一种出自纯粹理性的哲学判断建筑在盖然性和假定上，这是再荒唐没有的了。任何事物，如果说它是先天被认知的，那就是说它是无可置疑地靠得住的，从而必须被证明它是这个样子。想要把几何学或算学建筑在假定上也是这样。说到算学里的盖然性计算，它所包含的不是盖然的制断，而是在定的同样条件下，对某些情况的可能性的程度所下的完全靠得住的判断。这些情况，在一切可能的情况的总和中，按照规则是必然要产生的，尽管这个规则并不是对于每一特殊事件都是充分规定了的。只有在经验的自然科学中才能容许有假定（借助于归纳和类比）；尽管是这样，我所假定的东西的可能性也至少必须是完全靠得住的。
当谈到概念和原则（不是就它们对经验有效，而是就它们即使在经验的条件以外也有效而言）时如果去求助于良知，那就更糟糕了。因为，什么是良知？寅知就是判断正确时的普通理智。什么是普通理智？普通理智就是具体认识和使用规则的能力，和思辩理智不同。思辩理智是抽象认识规则的能力。普通理智很难懂得象“凡是发生的东西都为其原因所规定”这样的规则，而且永远也不能一般地以这样来理解。普通理智需要一个来自经验的例证，而且当它听说这个规则并非什么别的东西，它只不过意味着在一块窗玻璃被打碎了或者一个家具不见了时所一向想到的事情，这时才懂得并且承认了这个原则。因此，普通理智只有在能够看到它的规则被经验所证实的时候（虽然这些规则实际巳是它所先天具有的）才可以使用；此外别无用处。先天并且不依靠经验来掌握这些规则，都是属于思辩理智的事，它完全超出了普通理智的范围。然而形而上学却只管后一种知识；而且求助于良知，让它来做证，这对于良知来说，乃是一个不良的征兆，因为良知在这里没有插言的余地，而且人们除非遇到为难的事，在思辩里不知道怎么办才好的时候，一般对它都是看不起的。良知的这些假朋友们（其他们偶然把良知捧上天，但是平常是很看不起它的）通常总是借口说：归根到底总得有一些直接可靠的命题才行，对于这样的一些命题，我们不仅没有任何证据可提供，甚至也没有任何话可说，因为否则就非刨根问底地一直追问我们的判断的根据不可。然而为了证实这种权威起见，除去矛盾律不算以外（因为矛盾律不足以指出综合判断的真实性），他们所能引证作为无可置疑的东西直接归给良知的就只有数学命题了，如二乘二等于四和两点之间只能有一条直线等等。然而这些判断同形而上学判断根本不是一回事。因为在数学里，凡是我所能设想为可能的东西，我都能够借助于一个概念，用我的思维本身做出（构造出）。我把后边的“二”一个个地加到前边的“二”上去，这样我就做或了“四”的数目；或者我在思想里从一个点到另一个点划出各种各样的线（相等的或不相等的），而我只能划出一条各个部分都一样的线来。但是，即使用尽了我的全部思维能力，我也不能从一个东西的概念里得出另一个东西的概念来，使后一个东西的存在性必然连结在前一个东西上。我一定要借助于经验，而且，虽然我的理智先天地（当然是永远有关可能经验地）提供给我象这样的一种连结的概念（因果性），但是我却不能象对待数学的概念那样先天地、在直观里展现这种概念，从而先天地指出这种概念的可能性。但是这种概念，以及它的使用原则，如果要先天有效（就象在形而上学里所要求的那样），就一定要求我们对它的可能性加以证实和推论，否则我们就不知置它的有效性达到多远，不知道它只能使用于经验之中呢，还是也能使用于经验之外。
因此在纯粹理性的思辩科学——形而上学上，我们永远不能求助于良知，除非我们被迫放弃它，抛弃全部思辨认识（这种思辩认识永远必须是一种理论知识），从而抛弃形而上学本身和它的教导（在某些场合上），以便采取一个合理的信仰，一个对我们来说唯一可能的、唯一可以满足我们的要求的（也许让知识本身更为有益的）信仰。因为那样一来，问题就完全两样了。形而上学不仅整个必须是科学，而且在它的每一部分上也都必须是科学，否则它就什么也不是；因为形而上学，作为一种纯粹理性的思辩来说，所根据的只是一些总的看法。在形而上学以外，盖然性和良知固然有它们有益的、合理的使用，不过这种使用是根据一些完全不同的原则的，而这些原则的权威有多大，则永远取决于它们对实践的关系上。以上就是我认为对一种作为科学的形而上学的可能性有权要求的东西。
附录：关于使形而上学成为实在的科学，能够做些什么
迄今所采取的各种办法都没有达到这个目的，并且如果事先不对纯粹理性进行批判，就永远达不到这个目的。由于以上原因，所以对于现在摆在大家面前的这个尝试{指《纯粹理性批判》——译者}进行一种严谨、细致的审查，就似乎不算太没有道理，除非认为最好是对形而上学不再抱任何希望，而如果是那样的话，只要大家非那样办不可，那我也不反对。
如果大家把事物的进程按照它实际是什么样子而不是按照它应该是什么样子来看待的话，那么就有两种判断可下：一种是在研究以前下的判断，在我们这种情况下，这就是读者从他自己的形而上学出发给《纯粹理性批判》下的判断，而《纯粹理性批判》本来首先应该是给形而上学寻找可能性的；另外一种是在研究以后下的判断，在这种情况下，读者可以把从这些批判的研究里得出来的、很可能同他原来的形而上学信念很有抵触的一些结论暂时放到一边，首先研究一下可能得出这些结论的根据。如果普通形而上学所提出来的东西都是确定无疑的（就象几何学那样），那么第一种判断方法就是有效的；因为，从某些原则得出来的结论如果同既定的一些真理相反，那么这些原则就是错误的，用不着加以进一步的审查就要把它们抛弃掉。但是，如果形而上学不具有一大批十分靠得住的（综合）命题，甚至如果这些命题里边许多表面上看来是最好的，但在其结果上却是瓦相抵触的，而且如果找不出什么真正形而上学的（综合）命题的真理标准来，那么第一种判断方法就是要不得的，但是对于《批判》一书，必须首先研究它的原则，然后才能判断它是否有价值。
在研究《批判》以前先对它下判断的例子
这样的一种判断见于《哥廷根学报》，1782年1月19日，补编第三篇，第40页起。一个熟知自己著作的主题并力求把自己的独立见解表现在主题著作中的著者，当他落到一个评论家手里，而这个评论家又有足够的敏锐跟光看得出著作是有价值的或无价值的所在之处，不去斤斤计较一字一句的得失，而是单刀直入，抓住主题的精神实质，不仅{“nicht bloss”（不仅）；那托尔卜（Paul Notorp，1854-1924，德国哲学家）的意见是“bloss”（仅仅）。——译者}限于审查、验证著者以之为出发点的原则，这时，判断的严峻固然有可能使著者感到不快，但对读者来说，这倒没有什么关系，因为他们从这里得到了好处；而且著者也可以认为满意，因为早一点通过一个识者的审查，这是给他提供一个很好的几会使他得以改正或者解释他的论点，这样，如果他认为自己是基本正确的，他就能够及时地搬掉妨碍他的著作后来得到成功的各种绊脚石。
我觉得我和我的评论家则是处于完全不同的一种情况。他似乎完全不去着眼我所从事的研究（不管它成功也好，失败也好）的真正问题。这也许是由于他对这样的一个长篇大著不耐烦去深入思考；也许是由于他认为他早已摸得透熟了的这一门学问就要发生变革，因而使他气急败坏起来；也许是——这是我不愿去设想的——由于他的心胸实际上过于狭窄，这限制了他，使他的思想总是不能超出他的学院形而上学范围以外去。总之，他气势凌人地把一长串的命题走马观花地看了一遍，而这些命题，如果不知道它们的前提，是无法理解的，接着就随处乱加指责，而读者既不理解这些指责所们针对的命题，也看不出它们究竟有什么道理，这样，这个报道既不能对于公众有什么用处，而且在一些识者的判断中也损害不了我一根毫毛。因此，对于这个判断，假如不是因为它可以给我提供一个机会使我得以做一些说明，以便在某种情况下使本《导论》的读者不致发生误解的话，我本来是可以完全置之不理的。
这位评论家为了抓到一个观点，从那里他好最容易把全部著作放在一个对著者最不利的地位上而用不着费事去做什么特别研究起见，是用这样的话来开始和终结的：“这个著作是一全超越的（或者象他所翻译的那样：高级的{一点也不高级。高塔，以及象高塔一样的那些形而上学界的伟大人物们，一般是很招风的。但这没有我的份儿。我的位置是经验上的肥沃的洼地；而先验{transzendental（先验）和transzendent（超越、超验）是表面相似但意义不同的两个词。康德是想说评论家把前一个词误认为后一个词了。——译者}这一词的意义虽然经我多次解释；却连一次也没有被这位评论家所理解（他对待一切事竟马虎到如此地步）。这个词并不意味着超过一切经验的什么东西，而是指虽然是先于经验的（先天的），然而却仅仅是为了使经验知识成为可能的东西说的。如果这些概念越出经验范围，它们的使用就叫做超越的使用，要把这种使用同内在的使用，即限制在经验范围之内的使用，区别开来。象这一类的一切误解，在著作本身里都巳经充分地预防了，然而这位评论家竟在这些误解中捡到了便宜。——康德原注}）唯心主义体系。”看了这名话，我马上就明白了这是怎样的一种评论。就好象一个从来没看见过也没听说过什么是几何学的人，找到了一本欧凡里得几何学书，当别人请他对这本书下个判断时，他翻了一翻，看见了一大堆图形，就说：“这本书是一本绘画教本，著者用了一种特殊的语言，提供了一些晦涩难懂的规则，这些规则归根到底所能告诉我们的不过是每个人一眼就能看到的东西，……。”
然而，让我们看看，贯串我的整个著作的是一种什么样的唯心主义，虽然它在构成一个体系的精神实质上还差得很远。
一切纯正的唯心主义者，从爱利亚学派起一直到贝克莱主教止，他们的论点都包括在这样的一个公式里：“凡是通过感官和经验得来的认识都不过是纯粹的假象，只有在纯粹理智和纯粹理性的观念之中才有真实性。”
相反，一贯支配和规定我的唯心主义的原则是：“凡是单从纯粹理智或纯粹理性得来的对事物的认识都不过是纯粹的假象，只有在经验之之中才有真实性。”
这同那种纯正的唯心主义正好相反。我怎么居然把那种词句使用到完全相反的意图上去了呢？而这位评论家又怎么居然到处看到了这种相反的意思呢？
解决这个难题，假如人们愿意的话，取决于很容易就能从著作的总体中看出来的某种东西。空间和时间以及它们所包含的一切都不是物本身，或物本身的属性，它们不过是属于物本身的现象。到这里为止，我同上述的那些唯心主义者是具有共同的信念的。但是那些唯心主义奢，特别是贝克莱，把空间看成是一个纯粹经验的表象，这个表象，就象它所包含的现象那样，只有通过经验或知觉才能和它的规定性一起被我们认知。相反，我首先指出，空间（时间也是这样，这是贝克莱所没有考虑到的）和它的一切先天规定性一起，能够被我们认识，因为它和时间一样，在一切知觉或经验之先出现给我们作为我们的感性的纯粹形式，使一切感性直观，从而也使一切现象，成为可能。由此可见，由于真实性建筑在普遍的、必然的法则之上作为它的标准，那么在贝克莱看来，经验就不能有真实牲的标准，因为它的现象（在他看来）没有什么先天的东西做为它的基础，这样一来，现象就无非是假象；然而相反，在我们看来，空间和时间（连同纯粹理智概念）先天地给一切可能经验立法，同时并提供可靠标准以便在经验之中区别真实性与假象。[1]我的所谓的（真正说来，是批判的）唯心主义是完全另外一种样子，因为它颠倒了普通的唯心主义，而且通过它，一切先天知识，甚至几何学知识，才第一次获得了客观实在性；而假如没有我推证出来的空间、时间的主观性，这种客观实在性是连最热心的实在论者都无法维持得住的。既然如此，为了[2]避免一切误解起见，我本来希望给我的这种见解起另外一个名称；不过完全改变它又不行。因此请允许我将来把它叫做形式的唯心主又（就象上面指出过的那样），或者更好一点，把它叫做批判的唯心主义，以便使它同贝克莱和教条主义的唯心主义和笛卡尔的怀疑论的唯心主义有所区别。在对我的书的评论里，我再也看不出来什么值得注意的东西。评论家东一点、西一点地做了一些笼统判断，这是费尽心机故意策划出来的一种方式，因为从评论里既看不出他自己的有知，也泄露不了他自己的无知。只有接触到对主要问题的详尽、细致的判断（本来应该这样）的时候，才能暴露出也许是我的错误，也许是评论家在这一类研究中的知识水平。再说，读者们都是习惯于从报纸的报道里形成他们对于书的看法的，为了及早地打消读者们想亲读一读本书的愿望起见，这倒是想得不坏的一个伎俩：首先把大量的段落接连不断地一口气端出来，而这些段落一离开上下文以及伴随它们的证明和解释（尤具是当这些段落对一切学院形而上学抱有反感的时候），就一定显得非常荒谬；然后，在让我认识的耐心消耗到使他们感到厌烦的程度，接着，在让我认识“持久的假象就是真理”这一煞费苦心的命题以后，就用一种严厉的然而是慈父般的口气教教训我说：跟一般通用的语言闹别扭，有什么好处呢？为什么要把唯心主义做出区别来呢？这种区别从中哪里来的呢？把我的这本不如说是形而上学造反派的书的一切独特之处，说成仅仅是术语新奇，这样的一种判断就清楚地证明了我的这位冒充的评判人什么也没有懂，尤其是连他自己也没有懂。[3]
这位评论家却摆出来一副自以为具有一些了不起的高尚见解而又不愿拿出来的姿态说话；因为在形而上学方面最近以来我还没有看到有什么东西能说明他使用这种口气讲话的理由。虽然如此，他也不该不把他的发现公之于世，因为毫无疑问，有不少人和我一样会看到，尽管很久以来在这方面写出了不少的好东西，但是这门科学并没有因此得到哪管是一指宽的推进。我们固然可以找到一些东西，比如定义更加精练了，瘸了腿的证明得到了一些新的拐杖，形而上学的破衣加上了一些新补钉，或者改变了式样；这些都不错，但都不是大家所要求的。大家对形而上学主张都感到厌倦了；大家要求的是这门科学的可能性，是能得出可靠性的根源，是区别真实性与纯粹理性的辩证假象的可靠标准。对于这些，这位评论家应该是掌握了解决问题的关键，否则他决不会用这样了不起的口吻讲话的。
但是我很怀疑，对这门科学的象这样一种需要，恐怕他连想都没有想过，因为否则他会把他的检查放到这一点上，而且在这么重要的一个主题上，既使尝试失败了也还是会受到人们的尊敬的。如果是那样的话，我们还是会成为好朋友的。在形而上学里，他的思想深入到多远都可以，没有人阻拦他；不过，对于形而上学以外的东西，让如说形而上学的源泉，都是理性里边的东西，他不能妄加评论。但是我的怀疑并不是没有根据的，证据是：他没有一句话提到先天综合知识的可能性，而形而上学的命运，就是完全建筑在这个特殊问题的解决上的，我的《批判》（本《导论》也是这样）也正是要达到这一目的的。他所碰上而无法摆脱的这种唯心主义是作为解决这一问题的唯一办法而成为学说的（虽然还有别的理由来证实它）；因此他本来应该指出：要么是这个问题并不象我说的那么重要（就连在本《导论》里也是那样），要么是我对现象的看法绝对解决不了这个问题，要么是用别的方法使这个问题得到更好的解决；但是关于这些，我在他的评论里没有找到一句话。由此看来，我的著作，这位评论家一点也没有懂，甚至也许连形而上学本身的精神实质也一点没有懂；但愿这不是因为他为重重困难所苦而大为恼火，于是拿摆在他面前的这部著作出气，把它的基本要点弄得糊里糊涂。
一个学报，尽管它在精选它的撰稿人方面付出了多少努力，然而为了能够维特它的应得的名誉起见，无论是在形而上学方而，或者是在别的方面，还是有很侈事情要做的。别的科学和知识部门都有它们的衡量尺度。数学的衡量尺度存在于数学本身里；历史和神学的衡量尺度存在于世俗书或者圣书里；自然科学和医术的衡量尺度存在于数学和经验里；法学的衡量尺度存在于法律书里；即使有关滋味的东西的衡量尺度也存在于前人的例证里。但是对于判断象名叫形而上学的这种东西，衡量尺度首先还有待于去寻找（我尝试图规定这种衡量尺度和它的使用）。在找到这个衡量尺度之前，假如说一定要去评论这一类的著作的话，那么应该怎么办呢？如果这些著作是属于教条主义之类的，那么人们爱怎么办就怎么办；在这里谁也不能对其他人作威作福多久，有人会出来以其人之道还治其人之身的。然而，如果这些著作是属于批判之类的，当然不是判断其他著作，而是批判理性本身，那么判断的衡量尺度就不能是去采取，而是首先要去寻找，在这种情况下，虽然反对和指责是可一被容许的，但是必须建筑在和解神的基础上，因为这是有关大家的共同需要的问题：而且由于缺少必要的知识，因此蛮横态度是不能容许的。
然而为了把我的辩护和哲学共同体的利益结合起来，我建议举行一个考试，这个考试在方法上是有决定意义的，通过它，就可以指引一切形而上学研究走向它们的共同目的。这个考试同数学家所用的办法没有两样，即通过比赛来决定看谁的方法更好一些。这就是说，我向我的评论家挑战，我请他按照他的办法，当然应当根据先天原则，来证明他所提出的真正形而上学的、亦即综合的、通过概念而先天认识的、但无论如何是最必不可少的命题之中的任何一个，比如实体的常住性原则，或者世界万事方物都是为其原因所规定的这一原则。如果他做不到时这一点（不说话就等于默认），那么他就必须承认：既然象这一类的命题如果没有一个无可置疑的可靠性，形而上学就一钱不值，那么就应该首先把这些命题的可能性或不可能性通过一种对纯粹理性的批判建立起来，从而他就不得不要么承认我在《批判》一书中的原则都是正确的，要么证明这些原则都是毫无价值的。但是我已经预见到，尽管他直到现在对他的那些原则如何信之不疑，可是当问题在于认真举行一次考试的时候，他在形而上学的整个领域内是连一个可以大胆提得出来的原则都找不出的。因此我将把在比赛中所能期望的一个最有利的条件让给他，即把onus probandi［提出证据的责任］绘他免掉，放在我的身上。
他在本《导论》里以及在我的《批判》里（426-461页{德文第二版第454-489页；商务印书馆1960年中文译本第330至第35l页。——译者}）找到八个命题，其中都是两相矛盾的，但是每一个命题都必然是属于形而上学的，形而上学对每一个命题都必须要么承认，要么否定（虽然没有哪一个不是在当时曾经为某一个哲学家所赞成过的）。现在他可以随便从八个命题里任选一个，把它承认下来而不必去证明，这个证明，我可以给他免掉，不过只要一个就行（因为浪费时间，对于他和对于我都没有好处），然后对我的反面命题的证明进行攻击。如果我能维护得住这个反面命题，并且从而能够指出：按照任何教条主义的形而上学所必然承认的一些原则，也同样能够清清楚楚地证明他所采取的命题的反面，那么就说明形而上学天生有它的缺陷，这个缺陷既无法解释，更不能排除，除非追溯到它的出生地——纯粹理性本身上去；而这样一来，对我的《批判》就必须要么接受，要么用一个更好的来代替；至少必须去研究，这是我目前唯一的要求。反之，如果我维护不住我的证明，那么从教条主义的原则建立的一个先天综合命题就站得住脚了，我的论敌就算赢了，从而我对普通形而上学的指控就算不正确了，这样我将保证承认他对我的《批判》的指责是正当的（虽然这决不应该是它的结果）。不过，为了达到这个目的，我认为他必须放弃他的匿名，否则我看不出怎么可以避免以下的事实，即我有幸或者被迫去对待的将不只是一个问题，而是来自一些不知其名的、但是不够资格的论敌们的更多的问题。
建议先研究《批判》，然后再对它下判断
尊荣的读者们长期用沉默来惠助我的《批判》，对此我深为感激，因为这种沉默证明判断推迟了，也证明这样一个假定，即当一本著作放着一切熟路不走却去走一条一下子不知道怎么走好的新路时，它很可能含有某种使人类知识的一个重要的、然而目前是死了的部门得以新生和丰产的东西，从而也证明对这枝嫩芽的爱护，使它免于被一种迫不及待的判断所折断和摧毁。由于上述动机而推迟了的一个判断的例证直到现在才见于《哥达学报》，这个判断之深刻（用不着我来称赞，因为那是会有嫌疑的），每个读者自己从作者把有关我的著作的基本原则的一段介绍得那么清楚、那么忠实上都可以看出来。
既然一个巨大的建筑物不能一眼就能断定得了它的全部价值，那么我建议从它的基础上一部分、一部分地对它进行考察，这样，目前的这本《导论》就可以当做一个大纲来用，原著本身在必要时可以拿来同它参照。这个希望如果仅仅是出于我自己的幻想，纯如由于虚荣心作怪，人们通常总是把自己的一切作品都认为是重要的，那么就很不谦虚了，因而值得加以鄙弃。不过，全部思辩哲学目前的情况是：它已经达到了即将完全消灭的地步，虽然人类理性还以永远消灭不了的感情来牵住它不放，而这种感情仅仅由于遭受了不断的失望之后，现在才徒劳无益地试图改变为漠不关心。
在象我们这样的一个思考的时代里，我们不能设想许多有才能的人，只要存在一线希望，会不去利用一切好机会为不断前进的理性的共同利益而工作的。数学、自然科学、法律、艺术、甚至道德学等，都没有完全满足精神的需要；永远有剩余的空地留给纯粹的、思辩的理性，这种空虚使我们不得不在诙谐滑稽、胡言乱语、或者神奇古怪里去寻找表面上似乎是有事可做和娱乐，而实际上不过是消遣的东西，以此来窒息理性的苦闷呼声。理性，按其本性来说，是要求某种东距来满足它自己，而不是单独为了别的目的或爱好之用的。因此仅就理性是为满足它自己来说，我很有把握设想，这对每一个打算开扩他的知识的人，都有很大的魔力，我甚至可以说，有比其他任何理论知识都大的魔力，人们不会甘心情愿地拿它同其他的理论知识交换的，因为其他一切知识，甚至一切目的，都必须在这里结合起来成为一个整体。但是，我把本《导论》提供出来是作为研究的提纲和线索用的，而不是作为源著本身；因为，虽然在有关内容、次序安排和表现方式上，以及在写出之前我在斟酌每一句话上所花费的努力来说，我甚至到现在还是对原著本身完全满意的（因为，为了使我自己完全满意，我不仅在整体方面，有时甚至对于一个个别命题的源泉方面，都下了多年的功夫），然而对于《元素论》{异译：“原理论”——译者}的某些章节里的讲解上，比如在《理智概念的演绎》上，或在《纯粹理性的错误推论》上，我却并不十分满意，因为在某种程度上写得过于罗嗦，这弄得这些章节反而不清楚了。可以用本《导论》里有关这些章节所讲的东西作为检查的基础。
人们称赞我们德国人，说我们总是比别国人坚韧顽强得多。如果这个意见有根据，那么现在就出现一个机会去从事一种事业，这种事业的美好的前途是无可怀疑的，在这上面每个善于思考的人都同样有份，虽然大家直到现在在完成这种事业以及在证实上述的有利意见上并没有取得成就；特别是，所说的这门科学越是特别，就越能够一下子达到圆满的完成，达到这样的稳定状态，即它决不能有丝毫的开展，并且即使由于后来的发明，也既不能有所增加，也不能有所改变（不包括为了使它更加明瞭而做的修饰，或者为了各种目的而做的一些有用的补充），这是任何别的科学所没有也不可能有的优点，因为没有别的科学是象它这样有关完全孤立、不依靠某他科学、同某他科学毫无混同之处的认识能力的。甚至目前的时机对我所期待的事业来说，也并非渡有好处，因为目前在德国，除了所谓实用的科学以外，不是仅仅为了娱乐，而是为了一种具有持久目的的事业，可以说雄都不知道干什么才好。
至于如何使学者们的各种努力都针对这样的一个目的而结合起来，并且为此而寻找办法，我想这件事必须让别人去做。同时我也并不打算去要求任何人完全按照我的意见去做，甚至也不抱这样的幻想。不过，根据情况，接着就会出现下而的一些事情：开头、返工、缩小，或者核对、补充、扩大。只要问题在于从基础上考察，那么不可避免地就会建立起来一个体系（虽然不是我自己的），这个体系将会留给后代，而后代对它也会理所当然地感激不尽。
批判的原则一建立起来，首先指出经过批判之后所期待的是哪一种形而上学，以及在拨掉它的假羽毛之后它如何并不因此表现出一副可怜相，一副微不足道的形态，反而在另外一方面被装饰得富丽堂皇，令人肃然起敬，这说起来话就长了。不过，从这样的一种改革而产生的另外的巨大的好处却是一望而知的。普通形而上学曾经在研究纯粹理智的基本概念方面有过用处，使这些概念通过分析而明确起来，并且通过说明解释而得到规定，因此普通形而上学对于理性来说变成了一种锻炼，不管它［理性］后来认为往哪个方向去好。然而普通形而上学的功劳也就到此为止。因为它推崇用狂妄的主张进行臆断，用狡猾的手段和表面的东西进行诡辩，用一点学院式的聪明以轻率的态度来对待最困难的问题，特别当它有时从科学的语言里随便捞取一点东西，有时又从普通的言论里随便捞取另外一点东西时，这种轻率的态度就更显得有诱惑力，每个人都认为它什么都好，而实际上它却一钱不值，这样一来它就把它上述的功劳一笔勾销了。相反，批判给我们提供一个判断的尺度，根据这个尺度，真知就可以同假知确然分别开来，并且在形而上学里充分运用之后建立起来，成为一种思想方式，这种思想方式然后就把它的有益影响扩展到其他每一个理性使用上去，并且第一次地注人了真正的哲学精神。形而上学对神学的功劳也不能低估。形而上学使神学从教条思辩的判断中解放出来，从而完全保证它能够对抗这一类的一切论敌的攻击，因为普通形而上学虽然曾经答应给神学很大帮助，却没有能够实践它的诺言；而且，由于它求助于思辩的教条主义，它除了武装了敌人来反对自己之外没有做什么事情。神秘主义在启蒙时期之所以能够兴起，就是因为它隐藏在一种学院形而上学背后，在这样一种体系保护之下它就敢于好象用理性来胡说八道。批判的哲学把神秘主义从它的这一最后的隐蔽所里驱逐出去了。除此之外，对于一个形而上学教师来说，大家公认他所讲的归根到底是科学，并且给［哲学］共同体带来了真正的好处，这也不能不算是一件很重要的事。
[1] 纯正的唯心主义一向都有一种神秘主义的目的，而且也不可能有别的；而我的唯心主义则完全是以理解我们关于经验的对象的先天认识的可能性为目的的，这是一个至今夸从未得到解决甚至没有被提出过的问题。这样一来，全部神秘主义的唯心主义就垮台了，因为（就象我们早已在柏拉图那量见到了的那样）它们总是从我们的先天知识（甚至从几何学知识）中推论出与感性的直观不同的另一种直观（一种理智的直观），因为人们决没想到感官也会先天直观。——康德原注[2] 施密特版是“nun”（现在），哈尔顿施坦版和舒尔茨版是“um”（为了）。——译者[3] 评论家经常是无的放矢。当我把经验的真实性同梦对立起来的时候，他决没有想到我在这里说的不过是伏尔夫哲学中著名的somnio obbjective sumtn［被客观解说了的梦］，这仅仅是形式的梦，而且也并不牵涉到睡梦与清醒之间的区别，何况那种区别在先验哲学里是根本谈不到的。某次，他把我的范畴演绎和理智原则表说成是“用唯心主义方式表示的人所共知的逻辑原则和本体论原则”。读者在这一点上只要参考一下本《导论》就可以相信没有比象这样的一种判断更可怜、更是历史性错误的了。——康德原注
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