爱华网亚里士多德《诗学》讲座
主讲：刘小枫
亚里士多德《诗学》讲座（一）
下面您将看到的是刘小枫先生于06年5月30日在中国人民大学所做的关于亚里士多德《诗学》的讲座内容。感谢豆瓣网的朋友提供了这次讲座的录音~~整个讲座耗时1小时36分钟，我经过一天半的整理，目前大约完成了一小时左右的量。全部完成的话，字数估计将超过两万。我考虑每天在blog上发2、3000字左右的内容，一个星期发完。对于我，刘小枫这个名字意味着太多。如果当时没有读到《拯救与逍遥》，今天的我又将是怎样一副摸样呢？记得读这本书的时候正借住在金山某同学家中，每日下午便捧着这本书，一边看一边在宽敞的农舍中踱步~~此情此情至今仍然历历在目~~
在按照讲座录音进行文字记录时，除了对那些语句过于重复、冗余或者语序颠倒比较厉害的地方我稍稍加以修正之外，其余部分基本不做改动，尽可能还原了现场。涉及到外文词汇，特别是希腊文的时候，我查阅了字典和手头的一些资料。所幸外文的量很小，应该不会有什么大问题~~~下面就请看吧~~
今天我想跟大家谈一谈亚里士多德的《诗学》这本书的性质。这本书我的翻译是《论诗术》，为什么要翻成这样，以后再讲。在进入正题之前我想先谈一下我们现在读书的一个基本的问题。大家都感觉到现在的大学教育的水平不如以前。原因有很多，我想其中一个原因是我们现在离经典的原著越来越远。至少是在60年代的时候，本科生进大学的时候，文科一进来都是读原著，由老师带着同学一起读原著，主要是老师要来讲解。而现在呢，我们一进来读的都是什么通史阿、概论阿，甚至到研究生的时候都还很难接触到原著。由于这个原因，使得我们学习的质量下降。我们现在要回到我们传统的读书习惯，本科一进来就应该读原著。可是原著如何来读呢？这就涉及到很多麻烦问题。我们就以亚里士多德的《诗学》为例子来看一下。
第一个问题就是亚里士多德的这本书，我们通常把它看作文艺理论或者是美学的名著。因此，只是在哲学系的美学专业和中文系的文艺理论专业才会去念它，其它专业根本不会去看。可是这本书呢，据劳特里奇的哲学史里面写亚里士多德的那章讲：如果按照我们现在对美学这一领域的理解，亚里士多德的任何著作好像都没有涉及这一题材。因此他的意思就是说我们以现在的美学和文艺理论的观点来衡量亚里士多德的《诗学》是说不通的。这样一来就使得我们觉得美学和文艺理论专业要读亚里士多德的《诗学》其实是莫名其妙。而应该读的专业呢，又不去念它。究竟是哪一些我们现有的专业应该来念亚里士多德的《诗学》？这就是我们面临的一个基本问题。
第二个想谈的就是要进入一个古典的文本，必须从前人的注疏入手。这是进入任何古典文本的必由之路，不管是中国的还是西方的。我们不可能直接来读论语或者庄子，必须要从整理出来的前人的注疏来理解。我们不能把我们的智慧想得那样得高，我们必须借助那些前人，那些高人。因此我们要读《诗学》呢，首先要大致了解一下前人的注疏。前人的注疏要分两种，一种是古注，就好像我们说论语，从郑玄、黄侃一直到康有为都称之为古注。还有今人的注。亚里士多德的《诗学》的古注比较著名的是阿拉伯的两个，接下来是近代的。近代的有意大利的，接下来是莱辛的、基尔凯郭尔的等等。这些注疏可以看出他们都是在不同的历史时期，从不同的文化学术背景来解释亚里士多德的《诗学》。这就出现一个问题：如何来把握亚里士多德的原意？比如说在阿拉伯的解释中，他们就会把亚里士多德的一些看法和阿拉伯的诗歌的创作等等结合起来，这个跟我们中国的情况是差不多的。可是究竟应该把亚里士多德的著作理解为什么样性质的一本书是一个基本的问题。不管你是不是把它和我们自己的文化处境结合起来，都先必须把作品的性质弄清楚。
最后，我们还会回到这个问题上来，就是要看一下西方的美学是怎么出现的？美学究竟涉及到一个什么样的东西？这里面的关键点就是从黑格尔到海德格尔！我们先把亚里士多德的《诗学》的性质看一下，再来看黑格尔的美学里面如何处理所谓的传统的艺术问题。由此可以看到现代和古代之间的关联及其差别。
接下来我们就先看一下亚里士多德的这个最基本的学问的系统（我们不能称之为体系）。要了解亚里士多德的这本书是什么样的性质，首先要了解这本书在他的整个的学问中处于一种什么样的位置。这是对于有很多著作流传下来的任何一个大作家，我们必须首先加以了解的一个方面。如果一个作家只是留下一本书，那就没有什么好说的；如果他留下了七八本书、三十本书，我们就要来注意这本书究竟在他整个系统中处在一个什么样的位置，要定位，找准它的方位，这是进入的一个最具体的方面，也就是说从大的形式方面去看。昨天讲过，看一本书要从它的目录、篇章结构，这是它的地图，我们要找一个地方把这个地图摸清楚，篇章结构，它如何分章。如果是一个著作系统的话，我们就要看这部著作在它的整个写作系列里，包括时代，包括他的学问的安排等等等。就好像要了解柏拉图，我们就要大致了解一些编年啦、人物之间的关系啦等等。了解亚里士多德的整个写作系统就要从他的生平入手。
亚里士多德的一生主要是学和教的一生。他的生平分成三个大的阶段，第一个阶段称之为“第一次雅典时期”：17岁的时候就进入到雅典的柏拉图学园，在那里呆了二十年。不是说读书整整读了二十年，他属于品学兼优，很快就留校，然后升讲师、副教授，当了柏拉图的助理。柏拉图死后他就离开了雅典，在外面晃荡了十三年，干了很多事情，包括当太保。然后再回到雅典，自己办学园教书，一共是十一年。他在学园的时间前前后后加起来就是三十年，读书十年，教书的时间二十年。因此他的作品通常可以分为两个大的时期：前学园时期和后学园时期。《诗学》通常被断定为是后学园时期的作品，就是他第二次回到雅典写的东西了，是比较成熟的时期的作品。
然后我们再看一下亚里士多德教学的方式，这个是很重要的，据说亚里士多德讲课和柏拉图讲课是不一样的。柏拉图的讲课是不对外的，他不开门办学，他只是对专业的学生上课，不给晚上比如说文凭班阿或者说是夜校班阿上课。亚里士多德不同。这反映出两个人对哲学的性质的看法不同。亚里士多德是早上给自己挑出来的学生上课，晚上对一般的爱好者公开讲课。所以我们讲亚里士多德要专门定在早上来讲，不然的话就是把我们的听众当成晚上的了。亚里士多德的讲课他没有大纲，他也不考试也不授学位。可是，他对早上自己挑出来的学生是有用意的。我们研究《论诗术》或《诗学》的一个基本问题就是要询问这本书是为谁写的？他要教什么样的人？这是我们在把握一本的书的意图的时候的一个很关键的位置。比如我们要了解柏拉图的书是为谁写的？他预想的读者是谁？这跟我们写论文一样，不言而喻，我们是给教授们、同事们写的，不是给报纸杂志写的。要是给报纸杂志写，你的文风和说话方式肯定会不一样的。这是最基本的一个预设或者说前提。
亚里士多德《诗学》讲座（二）
（书接上回）
好，接下来我们看一下亚里士多德的文本。亚里士多德流传下来的文本都是他上课的所谓讲义、讲稿。在这些讲稿中间，《诗学》这部讲稿被认为是最为残缺，最为混乱的一个文本，比所有其它文本都要显得粗糙。它文体上的粗糙以及逻辑上的混乱是令人惊讶的，它与柏拉图作品的精美是完全无法相提并论的。大体而言，亚里士多德留下的大部分作品都言简意赅，论述显得非常枯燥，而且经常有一些莫名其妙的转折，枯燥无味的重复，漫不经心的比喻。总之，我们可以说他的文笔生硬、语言贫乏、段落缺乏连贯。而这些东西尤其体现在《诗学》里面。对这样一个不时有脱节、含糊其辞的环节的文本如何解释？如何理解他文本的这样一个外在形式？如果这个问题我们没有首先解决的话，这个文本我们就没法进去。
我们如何来看到它外在形式上的这样一些特征呢？对此大致有三种解释。
第一个解释是说由于文本流传的过程使得文本有严重的缺失，而且还受到后人的篡改，尤其是他学生的一些篡改。所以在流传过程中，它的次序被搞得很混乱，让人觉得颠三倒四。明明是这一章，比如说十二章，放在这个地方使人觉得很莫名其妙，应该放到第八章的位置或者放到后面去。当然，这些只是我们后人的推测。搞清楚这个问题（指文体的排序、是否有篡改等等）应该是考据学家的任务。可是考据所依赖的文献以及他们凭靠的工具和一些材料，是受到相当大的限制的。就好像我们的出土文物，出土了好些，但并不能解决流传下来的文本中的一些疑难问题。两者是一样的道理，所以这方面我们只能听天由命。万一有一天我们突然挖出一个新的、更早时期的文本，问题或许就可以解决了。不
过我们现在没有，我们只能依据两条路线，分别是阿拉伯文和叙利亚文这两条路线流传下来的文本。
第二个解释是这个文本之所以出现次序混乱、言简意赅等等，是由于这本书是上课的大纲、讲义。就好比我们说这是人民大学哲学系或者中文系的一部讲义。它不是对外的，因此他给学生讲课的时候很多东西是需要在课堂上随口解释的，因此他并没有把一些细节和转弯抹角的地方填满，留下了许多空白。这样一个简要的讲纲，或者说是一种摘要，它就不重视文辞，不重视语言的打磨。所以在修辞学第三卷中第一章1404a这个地方，亚里士多德自己讲过在讲授的时候，必须注意，（‘必须注意’这个词的翻译很含混，有些翻成‘无须多加注意’）其实他的意思是‘稍加注意’风格就可以啦。因为要讲清楚这样那样的东西，（不同风格的）效果是有差别的，可是差别并不是那么大。如果你讲究文采阿、修辞阿这些东西，对于讲课严格来说是一种炫耀，反而没有涉及到真正的实质。他举的例子就是说你讲授几何学，讲数学，不可能或者没有必要用很华丽的语言去讲这些非常形式性的问题。同样的道理，讲哲学的东西也没有必要口若悬河，讲得花里胡哨的。因此他的讲稿的语言如此干巴，或许可以从这个角度得到解释。由此，我们来看一下所谓亚里士多德著作的两种形式。大致上我们公认亚里士多德的写作有两种，一种是对外发表的东西，在《诗学》里面就有这样的话：“这个问题已经在我所发表的著作里谈过了，所以这里就不再细讲了”。比如说他早期有一篇《论诗人》就是发表过的，发表的东西没有流传下来，我们见不到。我们能够见到的东西都是他内部的讲课的大纲、讲义。所有的著作中只有那部发现于19世纪的《雅典政制》属于对外的作品。这两种作品就是我们大家已经知道的所谓“隐微的”和“显白的”，这两个词就对应“对内的”和“对外的”。“对内的”这个词从希腊文的原文来看就是“念给人听的一个讲稿”或者说是“让学生听老师讲授的讲稿”，是不对外的讲义。但是这不对外的讲义在课堂上究竟怎么样一个用法？古典语言学家是公认没有办法知道当时上课讲解是怎么回事情，因此也就没有办法透彻地了解所谓的这个esoteric（隐微的）文本当时的使用情况。对于亚里士多德对外的作品当然可以想象他是写得比较好看的，这可以跟柏拉图的作品做一个对比。据说柏拉图的作品对外的都传下来了，对内的都没有传下来。这是一个公案，有没有对内的是一个问题。总之，这个对内/对外的区分刚好确实是和亚里士多德的教学方式（早上的学生和晚上的学生）对应的。可是这两种东西究竟在哪一点上不一样？对内的和对外的在什么样的性质上是有差别的？这是非常值得关注的问题。亚里士多德在《诗学》里说过非常著名的一句话：关于这个问题已经在我所发表的著作里讲过了，这里不讲了。从这句可以推断，对内和对外讲的东西在实质上是一样的！并没有对内讲一套，对外讲一套。不然他就不会说这个我已经在另外的书里讲了这里就不用讲了，是不是？但是肯定讲的方式是不一样的。他对外讲的东西不会那么枯燥，会要花里胡哨一点。对外讲的东西我们现在见不到，但是古人见过。西塞罗在《论善恶的极致》里面说他读过亚里士多德公开发表的著作，他用的这个词就是“对外的”，对外的著作。他读的是亚里士多德对外的著作，他的写作也是模仿亚里士多德对外的写作，而不是模仿柏拉图。他可能也看过柏拉图的一些著作，他通过比较可能更喜欢亚里士多德的对外的著作。这个差别就在于亚里士多德的对外的著作在西塞罗看来“对话的特征没有那么重”。西塞罗说过他认为亚里士多德的著作比起柏拉图的著作来在形式上更让他觉得适合，因为对话的形式不是那么重。总之，我们从这个里面可以看出两种形式的写作：针对专门的学园内的学生的写作和针对学园外的一般爱好者的写作（这是对外对外最基本的区分）。
第三种解释就是把亚里士多德的这个文本，他的讲课的方式和文本，看作是一种艺术性或者我们说是戏剧性的一种方式。在进入这个解释之前，我们先要了解一下亚里士多德的所有讲义的总体特征。
在我们的印象中，亚里士多德是一个非常系统的思想家，他的著作我们可以分个类，甚至说亚里士多德有什么体系。其实亚里士多德当然没有体系，体系是18世纪以后的东西。但是他显得非常规整，他提出了一套仿佛很系统的论述。可是呢，这并不意味着亚里士多德的著作提供了一个逻辑完整、思想清晰、结论清楚的学问的形态。恰恰相反，从亚里士多德的著作整体上看经常会出现一些不明不白的转折。在古代，在希腊化时期就已经有人看出亚里士多德这个家伙特别喜欢用含混的表达方式来掩盖一些非常难以表述的问题。希腊化时期有一个学者把亚里士多德形容为一条鲫鱼一样，意思是说他很滑，你逮他他就溜掉了。这是形容他整个讲述、讲课的方式是非常狡猾的，让你逮不住的。这尤其体现在他的言辞上。所以包括我们要读他的一些其它很理论性的东西，政治学阿修辞学阿或者是伦理学的时候，都会遇到这样一种情况。比如说在伦理学里面有一章讲到“沉思生活”的时候，有的语文学家就看出来他那段文体其实带有一种开玩笑的语气。表面上是在吹捧，其实是在贬低。像这一类的情况，如果我们不掌握他外在的文体形式，就这么稀里糊涂地
念的话，尤其是现在我们的译本，不管是中译本也好其它语种的译本也好，当译本没有把他的语气译出来的时候，我们肯定就会理解歪！这方面最著名的例子就是柏拉图的《理想国》里面讲到共产共妻的那节，明明他的语气是带有一种反讽的味道，但是我们把他按照正面的陈述来翻译，就意味他是在主张这个。所以语气的把握实在是太关键的一个问题了！
亚里士多德他的这些讲义阿，总体上来说就是阅读亚里士多德的时候苦恼多于激动，让人觉得很烦闷！他究竟要说什么意思呢，你逮不住。他的文体的基本特征就是设疑式的，我们从希腊文原文说就是“困惑式”的。他是提问和寻求解答远远多于给出答案。他往往并没有给出一个确定的答案，没有一个什么公理化的答案。我们的印象中因为觉得亚里士多德主要是一个逻辑学家，写的什么《工具论》阿、前后《分析篇》阿等等，以为亚里士多德写的东西肯定123给我们讲得清清楚楚，结论也给我们讲得清清楚楚。其实并不是这样。他的思想带有这样一种灵活性以及是多变性。关于这一点，最著名的例子是《形而上学》，看书名以为他好像要像康德那样讲形而上学，其实《形而上学》是杂乱的一个杂编，甚至第三卷只是一些问题和目录而已，好多章节只是提出了问题，根本就没有答案。从这点来看，《诗学》有这样一种特色其实也就显得不奇怪了。好了，我们从这个角度进入来理解亚里士多德的《诗学》的文体上来说那么的含混，那么的拐弯抹角，那么的让我们难以把握就是这样一个原因。
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亚里士多德《诗学》讲座（三）
（书接上回）
我们说了三个原因，前面第一种是认为有残缺，中间漏掉或者有人加油添醋；第二种就是他讲的讲稿就是这么干巴巴的，就是这么残章断片；第三种看法是由贝拉贝特和他的学生戴维斯提出来的，他们共同重新翻译了亚里士多德的《诗学》，戴维斯还写了一个很好的注疏本。他们提出亚里士多德在讲课的时候含糊其辞其实是一种有意的行为！这个有意的行为体现出他的意图，这个意图反映他对哲学的看法：哲学就是一种问难，就是要弄清楚问题。哲学家并不等于掌握智慧而是追求智慧。因此追求智慧的过程中肯定就是很惶惑的，自己很不清楚的，因此哲学的言辞必然是这样含混不清不楚。这是从观念上对之进行理解。同时，亚里士多德还非常重视用戏剧的方式来写作。这是在学柏拉图。柏拉图的写作是对话的形式，这就很清楚，是用戏剧的形式来写作。亚里士多德其实也是用戏剧的形式来写作，而这个戏剧的形式我们不能看外表。什么叫看外表呢？因为柏拉图写的是一行行的对话，我们就说这叫戏剧。戏剧是内在的一种张力，就好像我们昨天说的：重要的是“情节”！至于你说希罗多德用散文，或者荷马那样用诗行，悲剧用诗行，这些都是（和是否是戏剧）不相干的。亚里士多德《诗学》一上来讲的就是这个东西：关键是你去用怎么样一种形式来“摹仿”。这就涉及“情节”，“情节”是这种戏剧性写作的关键。你要会设计“情节”，这样一种设计就使得我们理解柏拉图作品的关键在于情节！所以才有很著名的“情节的论证”，是通过情节来论证，而不是逻辑的推导来进行论证。亚里士多德的这些书、这些讲课本，他在对内讲的时候，并不是我们理解的那样对外是“高贵的谎言”而对内什么都说得一清二楚，一是一二是二，谁是好人谁是坏人那样，根本不是这样。恰恰是说，在对内的时候，他更多地给人一种困惑，让我们通过这种困惑来获得一种智慧或者说智性上的训练。因此，他的文本的那种莫名其妙的转折、枯燥无味的重复、漫不经心的比喻等等等等，其实都是在激发他的听众或者说读者去寻求某种隐含的意义！这样一来呢，我们可以说这个戏剧的文本，亚里士多德的这个《诗学》是在摹仿悲剧式的写作。因此它是一个悲剧性的文本。我们要从情节来看，它的整个论述实际上是安排了一个故事。他在讲到情节的安排时候，最重要的是讲到“发现”阿、中间的“连接”阿。而且在第十四章还是十三章的时候他还讲到这个“连接”，他认为判别好的诗人和糟糕的诗人就在于看他们的情节事件（情节是由事件联系起来的，事件和事件之间要有一些连接）。他认为好诗人的“连接”在糟糕的诗人看来是脱节。我们把这个原理用上去，来判定亚里士多德的文本，就可以看出那些认为这里是脱节阿什么的古典语文家们就是亚里士多德声称的“蹩脚的诗人”。他们认为这是脱节，但是在好的诗人看起来，那就是非常巧妙的连接了。因此，亚里士多德的文本有很多机关等着我们
去看，而我们现在读书稀里糊涂就这么读过来了，好像亚里士多德是说直话的。其实呢，他有很多隐喻、拐弯、转折，要我们来体会其中的要义。
通过这一点来把握文本，我们至少就可以说亚里士多德的《诗学》其实是言辞的一种作法，他其实是在作诗！他以作诗的方式来教他的学生如何作诗。应该讲，《诗学》是教人如何写诗的教材，但是他是以写诗的方式来教人如何写诗。他通过复杂的情节来呈现一个观念：什么叫做作诗？所以他本身就是在“摹仿”，这部作品本身就是讲“摹仿”，而自己恰恰就是在“摹仿”。这个“摹仿”就是做，就是行为，这样就和“诗”这个词最原本的含义吻合了。“诗”这个词在希腊文原文里有两个最基本的含义：1、“做”，做事情的做，行为；2、诗，写诗。柏拉图在《会饮》里面就玩这个词，两个含义都有，让翻译家们没有办法。亚里士多德更是利用这个词的两种含义，在《论诗术》里面玩尽了它的双关性。一种是做，一种是诗，这两个之间究竟有什么样的一种关系？“诗”就是在摹仿，在摹仿一种行为（做）。从这里我们就了解到，读亚里士多德的一切流传下来的讲稿，我们都要注意它言辞上的一种“诗”的性质。他的写作表面上看起来很枯燥，但其实很可能和柏拉图是一样的！他毕竟是柏拉图的好学生，可以打一个A-吧。柏拉图可能会给他打A-而不是A+，为什么呢？我们后面会看到两者在思想上的一种关系。
对于这种文本，能给予我们学习一个很重要的启发，就是我们读这种书的时候，不要用一种找语录式的方式，一种找一些东西的方式，去找他一些似乎很精当的，说得清清楚楚的东西，一些结论似的话，然后摘出来可以用的。这种方法不是进入文本的恰当方法，我相信读中国古典文本同样如此。那么读这种东西，我们要注意它的言辞、说话，它表面的言辞和内在的意图之间有一种张力，它是一种摹仿，要寻找这个张力究竟在哪里？这种张力才是阅读的动力。那些看似粗糙的东西，我们反过来这样看，其实它们是极其有味道的。我们通过这种表面的文辞的含混和内在含义之间的这个张力，可以训练我们的阅读感觉和思想上的敏感性。同时，这也是在教我们如何运用言辞。
好了，我们可以从这一点转向一个问题，那就是我们学问体系里面的作文。我们从小就作文，小学开始就要学作文，到了博士还在写作文，是不是？那么作文究竟是一件什么事情？怎样来作文？这个论《诗学》其实就是在教我们如何作文，如何作文是古典学问里面非常重要的一门课程。现在我们就要来了解作文这门课程在古典学问里面到底处于一个什么样的位置。亚里士多德给我们提供了一个比较好的、相对清晰的说明，虽然其中还是一些曲折的。
亚里士多德《诗学》讲座（四）
（书接前文）
接下来，我们就进入第二部分，看看亚里士多德的学问的次第以及他如何来问学。通过这个渠道进入，我们才能找准《诗学》的位置。我们的目标始终是要找准《诗学》在亚里士多德写作系统中的位置是在哪里，才能弄清楚《诗学》究竟要告诉我们它是一种什么样性质的东西。
前面我们只是从亚里士多德教书的方式以及他写讲义的方式、文辞上的特征来谈的。他的文辞上的特征我们已经把握住了，他是以诗人般的写诗、安排情节的方式来写。因此他的一些作品所谓的残缺其实不一定是残缺，而是故意的，故意留下的一些机关。
第二个我们就来看一下亚里士多德如何来区分他的知识和学问。我们可以说亚里士多德的著作形成一个织体，因此我们要大致了解一下亚里士多德的学问的整体。他把知识分为三个大类，第一个叫做静观的知识，第二个叫做实践的知识，第三个叫做制作的知识。刚好可以与我们中文里的“观”（观照）、“行”（行动）、“言”（言说、言辞，能够写下来的）相对应。
那么第一种知识，静观的知识，就是思考事物本性的知识，也就是要思考“理”，物理、数理、心理、天理。总之，是纯粹的理智的问题。这些东西呢，不需要通过行动来把握的，是按照法则和规则来掌握它的变化。所以这些理论呢，我们就称之为纯粹的观照、观看。我们说理论，英文中“理论”（theory）这个词的词根、词源就是希腊文的“看”（thea观看；-oros看见）。理论或者理论家，我们叫“静观的”，我们可以把“理论”翻译成“静观的”。这样的一种学问，即静观的知识，在现有的亚里士多德留下来的书里面占了相当大的比重。我们可以看一下他的哪些书涉及了这样一种知识？首先，这种知识里最重要的一项是数学。在《形而上学》卷十三、卷十四专门讲了数学是一种绝对纯粹的知识。比如我们看到这些符号2+2=4，我们是完全看不懂，2+2为什么要等于4？它就要我们去静观其中的纯粹抽象的理和规则。第二个称之为神学。神学是研究事物的首要的原理和原因，因此称为目的因、终极因。神学这个学问在亚里士多德那里已经出现了，是探究神圣的原因。“神学”这个词不是基督教以后才出现的，在古希腊已经出现了。因此他称之为第一性的哲学，研究为了什么而存在的这种一种东西。接下来就是各种自然的学问了，研究这是什么“东西”。这是什么“东西”？我觉得“东西”这个中文词绝妙无比。往东边，这儿是东边，或者往西边，往西，西门儿，东门儿。两个字加在一起就能指称无数奇奇怪怪的，没有办法说出来的东西，这是什么东西。“东西”就是物理学的对象，是吧，东西学！还有就是动物学，动物就是动物，它不是个东西。天象、植物等等，这些我们统称为各种的自然学。比较一下我们现代的自然科学，比如理论物理、量子力学等等，这些都是比较理论化的东西，它们在亚里士多德那里都属于“静观的知识”，而现在已经技术化、实用化了。这是一个很大的学问上的变化。而形而上学呢，严格地讲，亚里士多德并没有用这次词，这个名称是后人给他加上去的。我们现在的“形而上学”，它在亚里士多德那里对应的就是“神学”，是研究所有东西后面的那个东西！接下来就是逻辑学，我们称之为《工具论》。以上这些东西我们都统统称之为纯粹自然的、静观的知识。
第二种知识就是实践的知识。实践的知识是关于人的行为的知识，我们称之为道德、政治的知识。我们要还原政治的含义，不要把我们政治课上的政治概念用上去。政治，就是指人的行为可以改变对象而自己也可以被改变的这样一种知识。所以“实践”主要是指能够引导、影响行为，改变自己的行为同时改变这个社会。因此，我们说呢，马克思的学说是发扬光大了亚里士多德的这一类型的知识。这就叫做实践的知识，调节行为的知识。关于这一类的书，主要就是《伦理学》，尤其是《尼各马可伦理学》，和《政治学》，还有就是对外的《雅典政制》。
第三种知识，叫做制作的知识。做成一个东西，制作。前面是行动（指实践的知识），这里是“做”，这是第二种知识和第三种知识的区分。我们可以看到，第二种知识和第三种知识之间有非常紧密的相关性和相似性，两者都带有一种实践行为性。前面一种指导人们行为的规范，后者是你要做成一个成品。严格来讲，第三种知识重在你造出一个东西！比如说你做出了一篇论文，写出了一首诗，写出了一部小说，这些都是成品。反过来讲，实践的知识其实也是制作，你做成了一个人，你自己！你自己是什么？是好人还是坏人？有道德还是没有道德？这个人就是你做出来的！所以实践的知识带有“做”的含义。但是亚里士多德在这个地方有所区分，第三种知识做的是东西，而不是人。这种知识，就我们现在能看到的文献，主要就是《诗学》和《修辞学》这两部著作。据说他还有什么农业术阿工程术阿，据说还有美容术？！美容术这个我觉得可能是有点瞎扯了。
好了，现在我们就来了解一下这三种知识相互之间是一种什么关系，这样才能弄清楚《诗学》究竟是什么。这里我们就要反过来问学。问学的意思就是说我们在学习的时候要了解一下这个学问和我们的人生，和我们自己这个人本身究竟有什么关系？要明白这一点！亚里士多德在伦理学第1095那个地方就说道：“如果从人们所过的生活来判断他们对于善和幸福的意见，那么多数人或一般人是把快乐等同于善和幸福。所以，他们喜欢过享乐的生活。”接下来他区分了三种生活方式。主要有三种生活方式，刚刚提到的最为流行的享乐的生活，第二种是公民大会或政治的生活，公民大会就是政治的生活，两个词是一个意思，就是政治的，公共的，公共性的，城邦的共同体的生活。第三种是沉思的生活。那么一般人的是奴性的，他们宁愿过动物一般的生活，不过，“他们也不是全无道理”。这段话我觉得要把握住两个要点。第一，区分了三种生活方式。我们要想一想我们过的是哪一种生活方式？我们要追求的是哪一种生活方式？然后再来问他的学问和这个之间有什么关系，是不是？第二，我们不要担心，害怕选了第一种生活就会挨骂。他后面说了一句“也不是全无道理”。你要过第一种生活方式——享乐的生活方式，也还是有自己的道理的。我们不要把过第一种生活方式的彻底贬低。尼采都说得很清楚：“平庸者有平庸者的幸福”，不要贬低平庸者的幸福。尼采那么地瞧不起大众，他还在《敌
基督》的第57语重心长地告诉我们不要把平庸者拉进来非要过第三种生活，要让他们去过平静的、享乐的生活，只要不邪门就可以了。
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亚里士多德《诗学》讲座（五）
（书接前文）
我们看一下这三种生活方式和三种学问是一个什么样的关系，能不能够对应得起来？这是我们了解《诗学》的要害。静观的知识可以和沉思的生活对应起来，沉思就是静观。通过静观、研究，获得快乐，《尼各马可伦理学》1177a：22-27就专门讲过这个：哲人的静观的生活才是最幸福的生活。不过对于静观的生活，亚里士多德其实是有所保留的，这是另外一个问题了。我们现在的任务是先把握三种知识和三种生活之间的关系。
从整个思想史来讲，亚里士多德的这种提法对于把握西方思想是非常重要的，甚至对于整个人类的基本格别的划分也是非常重要的。尤其是对于西方来讲，过静观生活的人是一个群体。这个群体很早就已经形成了，尤其体现在伊壁鸠鲁学派上。伊壁鸠鲁就把这种所谓的静观的生活方式发展成了一种政治形式。这种政治形式就是他们过一种群体的生活，因此形成了一个小的城邦，微型城邦，mini-city。这个城邦没有性别和年龄的限制，男女老少都有，只要你喜欢过静观的、沉思的生活都可以进来。你比如说一个小孩子3岁就开始发呆，来，进来！或者说你活到60岁了才开始发呆，也进来，没问题！你什么时候想过静观的生活就可以进来。这个群体拒绝参与任何现实的政治行为，所以它被称之为亚政治或非政治的。可是，这样一种群体性质，这样一种城邦性质本身就是政治性的。为什么呢？因为它已经和公共生活形成了一种张力，一种对立，甚至说是一种挑战。它是在质疑政治生活，是在说普通人过的那种享乐生活要不得。就好像有人要恢复什么儒家村，好像是北大的一个教授提议的，还有很多人捐了款，在河北某地建儒家村。要恢复汉代的生活方式，什么街道阿，穿着阿，见了面不能握手阿等等等等。当你进来后当然就和我们中国当前的13亿人形成了一个挑战了，就好像是说：“你们这种生活要不得，我们要过孔子式的生活。”然后有人质疑它（指儒家村）里面是不是三妻四妾阿？是的话我们就赶紧去了。西塞罗的著作里就详细叙述了这样一种类型人的生活方式，而且把西方历史上这种类型的人摆了一个系谱出来，这个系谱一直从毕达哥拉斯、阿拉克萨哥拉排到阿基米德。这种类型的人在西方后来的地位及其社会作用是我们了解西方文化，包括跟我们相关的民族社会启蒙的一个绝对的关键点！换句话说，这些人开始是在一个小的儒家村里面过群体生活，没有跑出来的；在中世纪，这些人也是关在修道院里面的修士；在启蒙运动以后跑出来了，和大众生活，和第一种生活结合起来了。我们就要注意到这种类型的人是如何转变的。戈德曼就说得很清楚：哲学家是什么意思嘛？哲学家就是一个sect。意思是说哲学家就是一个小教派，是一个宗教的小教派，是一小撮人。这一小撮人在社会中应该处于什么样的一个位置是大问题，这就是所谓的政治哲学的问题了。关于这种类型的人我们就到此为止，知道他们可以过一种沉思生活就够了。
第二种类型：政治人的生活。政治人的生活我们就很清楚了，他们是做公共事务的。政治家呀、将军啊、律师阿，参与政治事务、公共生活的这样一种人。这种人在亚里士多德的笔下，在西方思想传统里也是作为一个重要的类型来被看待的。
第三种人，就是所谓的“大众”，从亚里士多德一直到尼采那里都可以看到。我刚才提到过的《敌基督》第57节就是把人分三种：哲学家、政治家和普通人，我们可以把这个和亚里士多德的对照起来看。
由此，我们可以理解为什么“政治人”很早就在西方被作为一个写作的主题。现实中的典型人物如阿尔基比亚德，
为什么有如此多的人写他？修希底德、柏拉图、普鲁塔克等等等等，一直到现在还有人写阿尔基比亚德。这个阿尔基比亚德就成了“政治人”生活的典型。相类似的还有比如我们昨天说到的希罗多德写的《僭主》就是讲的政治家。反过来看，我们中国如何写政治家？这也是一个很有意思的问题。西方在罗马时期，不论是当时希腊文的著作还是拉丁文的著作都出现了《帝王传》。《帝王传》写的都是政治人的类型。那么，我们清楚了，这种人（政治人）就刚好是亚里士多德所说的实践的人。因此，我们说他分了三种类型的人，而他的学生里面至少包括了两种，就是愿意去过沉思生活的人或者愿意去过政治生活的人。因此他要教育的是这两类人。至于大众呢，晚上让他们听一听而已，如果他们喜欢的话。好了，我们现在明白亚里士多德对内的讲课很可能就是面对这两类人。沉思生活的人是肯定包括在内的，至于政治生活的人还很难说，但我个人觉得应该可以包括在里面。不然他的《伦理学》是对谁讲的？《伦理学》这种实践的知识对谁讲？当然是对这一类人讲的！
接下来我们看一看，制作的知识对应什么呢？难道我们能教大众去作诗么？说不通！是不是？而亚里士多德的《诗学》是对内讲的，而不是对晚上的人讲的，所以我们就很难说这个制作的知识是对应与多数人（大众）。由此，制作的知识往哪里摆就成了一个问题。对于这个问题，通常的解释是制作的知识不会对应于普通人，它还是针对前面两类人，它是前面两类人的教育上的副修学科。当（学生）要出门儿的时候，就要来学习如何作诗。由此，我们可以看到一个学问的次第及其关系，那就是静观的知识、纯粹理智的知识是最高的知识。但是，最高的知识不等于是最重要的知识。什么意思呢？实践是最重要的！实践的知识更为亚里士多德看重。静观的知识要支配实践的知识。对或错，正确与错误，好和坏，这些都必须通过第一类的知识来确定。但是，亚里士多德认为不应该把静观的知识对人的意义摆得比实践的知识高！虽然从逻辑上、意理上来说静观的知识高于实践的知识，但是亚里士多德沉思的生活没有实践的生活重要。这跟他对于政治和哲学的看法有关系。由此我们可以这样来讲，凡是进来的学生，两样知识都要学。至于你出去以后是去做静观的、理论性的东西还是去做政治，就完全看个人的性情了。自己去发现自己的性情以后，自己去做一个选择而已。而第三类人，我们看一下第三类人，其实他们是不需要进学院的，是不是？不需要进学院受教育，可是这些人不受教育么？显然不是。那么他们受什么东西的教育呢？习传宗教的教育！传统宗教在教育这些人，而亚里士多德是在教育少数人。如果说我们的大学是模仿这样的一个学问制度的话，我们大学应该是教育少数人学习静观的知识和实践的知识再加上制作的知识。可是我们现在学什么东西去了？很奇怪喔，我们现在学的是实利性的，有时效的、带着利润的目的的、实用的，我称之为实利性的知识。而这种实利性的知识绝对不等于亚里士多德的实践的知识和制作的知识。实践的知识在亚里士多德的意义上是伦理道德性的，它是要人知道如何叫做做好人，如何使得这个社会成为良好的社会。这才是实践的知识的要害！所以，如果我们以之和今天的情况进行对比的话，我觉得很有意思的是我们的中学，初中到高中其实学得就是亚里士多德意义上的知识。数理化嘛，是不是？还有政治、作文、英文、语文，那三种知识都有了。接下来，我们可以推论一下，严格地讲，高中毕业以后就不要再念大学了。念大学干什么？你要学经济什么的，就去培训班培训一两年不就完了嘛！大学是干什么的呢？是面向第一类第二类人的。而我们现在不是，这就和古代的要求相悖了，是完完全全浪费我们的钱，浪费我们的青春。我们早一点去工作还可以多挣点钱，不像读书还有多交钱，交到哪里去了都不知道！
亚里士多德《诗学》讲座（六）
(书接前文)
我们要了解，学习的知识与沉思的知识不同。我们要了解，这是哲学和政治之间的关系的问题。亚里士多德并不像柏拉图那样认为哲学与政治之间存在着严重的分裂，亚里士多德提升了政治（实践知识）的重要性，他认为哲学可以被纳入城邦，可以在城邦生活中起作用。由此我们可以了解一下《诗学》的含义究竟在哪里。其实它是一个政治性的含义，就是说哲学如何进入城邦，静观的知识要变成实践的知识，要变成城邦中的知识，这要通过“诗”这个环节。所以，有人说《诗学》是亚里士多德学园里面出门儿的最后一课。我们就明白了，这个（指《诗学》）是训练政治人的！而我们现在拿到中文系来念，所以我们中文系学生怎么念都念不好，怎么念都念得稀奇古怪，要不就是稀里糊涂乱说一气。这就是我们不知道它的前提，不知道它的位置所导致的一个必然结果。
他（亚里士多德）认为哲学家、哲学不会威胁到城邦生活的共同体。这一点和柏拉图相反，柏拉图认为哲人在城邦共同体的生活中必然挑战、影响城邦共同体生活的团结共契，因为他（指哲人）威胁到了城邦宗教。亚里士多德认为不会的，而且他认为哲人可以为政治家提供良好的建议，同时共同规划政治生活。在这个意义上讲，现代性及其民主的这样一种政制，从它的要素上讲，在亚里士多德这里已经可以找到。这就是说从亚里士多德到马基雅维利之间有一个隐蔽的线索??跟这个，这个，这个地方怎么会有蚊子？嗯！亚里士多德上我们突转一下嘛！马克思的实践哲学更是如此了，这个地方是一个极有意思的课题。
总之，他（亚里士多德）说城市的人当然的确不需要进入政治，毫无疑问。但是，城邦生活需要沉思生活的人进入政治。这就给我们念书的来一个选择，选择进入城邦以后呢，那么哲学当然就会带进去了。
好了，我们这里就可以明白，亚里士多德的教学他的主要目的在于教导人们做一个自由的人。什么叫做自由的人？自由的人有两种含义。第一种含义就是有闲暇去想一些别人看来莫名其妙、不着边际的问题，我们称之为“圣洁的发呆”。要过上这样一种生活当然就要摆脱现实生活中的一切羁绊。我们大家都很清楚，唯一的一个地方，世界上，那就是在学院里面了。我们在大学里面可以享受一下，毕业了以后在大学里面工作还可以，其他地方都不可能。除非你腰缠万贯，坐吃而不山空，你可以去过那种发呆的生活，反正不愁吃穿。这种自由，他就称之为“幸福”，摆脱了现实，可以享受自己的闲暇。第二种含义是实践性的，就是通过接受实践的，也就是道德政治的教育，一个人，注意了这个词很关键，一个人可以对于什么叫做人性，什么叫做人生有一个恰当的理解，从而选择过上自己认为的幸福！这就是伦理学的要害！伦理学搞的是什么呢？就是要让我们认识人性。认识人性的目的是什么呢？就是要让我们了解我们自己的“性情”。这个词翻译成“性格”是不对的，“伦理学”的词头在希腊文原文里面就是“根据人的天性”，伦理学的意义应该叫做“天性学”。人的各种各样的天性学，我们要把自己的天性认识清楚，这就叫做自由。你了解清楚了自己是什么样的人，你就能会能把握住自己要过什么样的生活。
静观的生活当然是统领、支配的生活，所以亚里士多德认为人的灵魂分为两个部分：本能和理性。普通人是按照本能来生活的，而进入学园的人呢，或者是受过训练的人是按照理性来支配生活的。理性分为两个部分，分别叫做“静观的理性”和“实践的理性”。也就是我们刚才所讲的两种知识。同时，他还把人的生活分为“劳碌”和“闲暇”。我们如何来理解“劳碌”和“闲暇”呢？劳碌是和大众的生活、本能的生活联系在一起的。我们看，毕业以后出去，虽然你工资很高当了白领，但是朝九晚五累死啦！回来以后本来还有点闲情逸致，现在累趴了，没有什么兴趣了。这个就是“劳碌命”。不像我们，我在学院里面教书研究那么多年，经常被小区里的人用奇怪的眼光注视着，“哎，你怎么十点钟还没去上班呢？”“哎，你怎么三点钟在这里晃荡呢？你这么早下班啦？”他们以为我属于坐吃而不山空，整天炒股票的，赚了很多钱，根本不需要去上班。他们认为人劳碌、去上班是很自然的事情，而这个人整天晃荡，奇怪！这就叫做劳碌！闲暇，是属于理论性的。可是，实践的人当然没有闲暇，也是劳碌的。其实我发现自己是个劳碌命！天生如此，劳碌。不停地做事情，劳碌。有两种劳碌，一种是自己兴趣性的，喜欢的劳碌；一种是自己被迫的劳碌。后面一种劳碌你自己已经不意识到。我认识好多大款啊、大老板啊，经常跟我感叹，他们觉得自己没有什么成就感。做出了的一些东西，花了很多精力，但觉得不是自己的。这个不是你制作的“诗”，不是你的一个作品，是不是？我们呢，劳碌以后是我们的作品，它署名是属于刘小枫的。柏拉图在《会饮》里面说过，这个作品你制作的东西，才是你真正的孩子。你生的儿子、女儿其实都不是真正属于你的，他们长大以后要变的，要造反的。所以只有你的作品他永远属于你，永远乖乖听你的话，你想怎么改就怎么改。
静观的知识，总体上回过来说，他认为不会高于实践的知识。亚里士多德非常重视实践政治意义。我们现在接着要来问一下《诗学》是不是真的是出门的东西？那么如何出门？《诗学》如何出门，它教一些什么东西呢？这是我们最后要来理解的。要理解这个问题呢，其实我们必须要把握，要解决一个问题，那就是制作的知识对应于什么生活方式？这个问题还没有解决，是不是？它对应与多数人是说不过去的。可多数人，你如何来和这个学习静观知识的少数人，这两类人我们已经可以区分了——政治的人、静观的人和多数人这两者如何来把握（这句话比较乱，我照实纪录下了，大家
联系下文可以把握这里的意思）。其实，我们可以看到制作的知识没有位置恰恰可以表明它的位置在于处理少数人和多数人之间的关系，学园的人和多数人的关系。为什么这么讲呢？我们就要回到前面的说法了。亚里士多德说多数人沉浸于享乐是有道理的，也就是说对于不同的人幸福的含义不一样。有些人就喜欢忙忙叨叨的，他宁愿忙忙叨叨也不愿去过闲暇的生活，有人生来就是“劳碌命”。我有个亲戚，他是我隔壁的，从小走路声音就非常的重，脚步重啊。我们那里老人一听就是说这是个“劳碌命”，脚步重。你们可以去听一下，谁走路重就是“劳碌命”，你跟踪一下。
亚里士多德《诗学》讲座（七）
（书接前文）
不同的幸福对于不同的人来说含义不一样。由此，多数人的幸福有他的道理，可是，（多数人的幸福）如何和这个少数人的幸福协调起来？少数人当然认为自己选择的这种幸福才是真正的幸福，毫无疑问，是不是？学伦理的或者学哲学的认为我们的幸福才是真正的幸福，你们那些幸福不叫幸福，但是我们在某种意义上承认你们的这种幸福的合理性。好了，那么我们（此处是把少数人和多数人这两类人统称为“我们”）在生活中如何相处呢？这里就涉及到了政治家的作为。政治家的作为是要教育大众，要教育民众过有德性的生活。所以在亚里士多德这里就讲到什么叫合乎德性呢？他讲到传统的德性，德性就是叫作性情的德性，有勇敢阿、慷慨阿、心胸豁达阿等等等等。所以《伦理学》第二卷讨论的就是“情感”，第三卷讨论的才是“理智的德性”，要教人过一种正确的判断的生活。即便多数人要过那种享乐的生活，也还要教会他们在相当程度上如何判定什么是好什么是坏，而不是自然地让他们处于一种所谓本然的状态。
这里我们就可以看到两个东西，第一是我们明白这些普通人并不是没有受到教育，他们受到传统宗教的教育。我们现在中国的大问题就是，大学进来要学一些伦理道德的东西，但是这些东西已经没有人相信了。而在社会上呢？生下来呢以前是家教、宗教的东西在养育你，可是现在宗教的东西被排开以后就没有民间的宗教、自然的宗教来养育我们。等于我们现在的人没有道德教育，是不是？没有道德教育就使得我们中国处于现在所谓的道德真空状态，乱七八糟，没有道德！没有道德的就是现在的中国人！这是没有办法的，因为我们整个教育的基础已经没有了。
这个道德的教育呢，道德和政治在这个地方其实是一个含义。亚里士多德的《诗学》要讲的东西其实就是要教会哲人和政治实践的人如何去教育大众，这种教育和传统的宗教的教育之间要达成一种平衡。所以，他是在教他的学生出门的时候要学会作诗。什么叫作诗？就是要会写文章，要学会说话。学会这一套以后你才可以去进入生活，然后来为公共的、德性的政治生活服务。所以在他的《诗学》里面我们可以看到没有讲到那些诸如酒神之于悲剧的东西，他讲的是一些理性的东西，讲的是“认识”，讲的是“发现”。他是和“认识”结合起来讲悲剧，而不是和什么酒神精神结合起来讲悲剧。这就可以理解了，酒神精神我们可以说是一种民间宗教，狄奥尼索斯（即酒神）崇拜是一种民间宗教，而他要讲的是一种理性的东西。到了后来尼采说这（指理性）是在败坏悲剧，这就是另外一回事情了。这里我们就可以看到，诗学诗学，它的位置刚好就处在实践知识的一个末端上，这个意义上讲就是出门的位置，可是这个只是一个方面。
接下来我们看一下他的作品的大致位置，来了解《诗学》是否仅仅是他学问的一个出门的位置。我们这里要比较一下《诗学》与《尼各马克伦理学》和《政治学》的关系。我们先看一下《伦理学》的框架。按照我们昨天所讲的方法，我们根本不需要把全书读一遍，我们就看一下这个作品的章节。它的框架是什么呢？《伦理学》在第一卷就提出了“政治学”。提到了“政治学”的意思的地方是第一卷的第二章、第三章。第十卷的最后一章就讲到“对立法学的需要”、“政治学引论”。由此，我们可以看到《伦理学》是在《政治学》的框架里面提出来的，两头两尾讲的都是政治学嘛，很清楚的。这就告诉我们《伦理学》再往前就是那些纯粹理性的、玄想的科学了。那么，《伦理学》必然引向《政治学》。为什么必然引向《政治学》呢？《伦理学》讲的是什么东西呢？《伦理学》里面主要讲的是“性情”，这意味着要了解政治必须懂得人性。广义上说要懂得人性是什么东西，狭义上讲要知道人性的具体类型的性情。不同人的有不同的性情，我们古人说的“知人知面不知心”，这是最大的政治问题。虽然我们或许可以通过看相看得出来七八分，就好像当年跟布什第
二次争总统的那个民主党的人，他一出来那个脸是洼的。洼的脸一看就是肯定败的，脸就比不过人家了。
好，接下来我们看《政治学》。《政治学》的出发点是什么？既然《伦理学》引向《政治学》，我们看一下《政治学》的结构。第一卷讲家庭，第二卷讲城邦，然后是第三卷讲民人或者说人民，我们现在叫做人民，其实讲的是民人。人民是我们现在讲的一个词，是法国大革命以后开始的，我们讲民人比较好一点。第四卷他讲政治类型了。我们看一下他最开始的几卷，从《伦理学》这么数过来刚好可以叫做“修身齐家治国平天下”，是不是这个顺序？这个《伦理学》不就是修身么？《政治学》上来第一卷就是家庭，第二卷是城邦，然后接下来就是讲人民啦，政治的类型是第四卷，政变和革命是第五卷。有不同的政治类型就必然会发生关于不同的政治类型的论争，必然会认为这个政治制度更好，要推翻另一个政治制度是不是？那革命就来啦，政变就来啦，不是政变就是革命。然后再进一步区分平民政体与寡头政体，两种什么东西呢？梭仑的问题，是吧？民主的政制和僭主制，这是第六卷。然后第七卷一转，转到什么东西呢？政治理想与教育！为什么转向这个东西了呢？说明他告诉他的学生，学园里面的学生，不管你是哲学系的还是政治系的，最重要的是哲人的生活最后落脚在教育，而不是从政。我们想到比如说毛主席年轻时候他自己说最喜欢看的就是《新民丛报》，梁启超的那些文章他可以倒背如流。我们可以想一下，如果是柏拉图把梁启超教育好了以后或者是亚里士多德把梁启超教育好了以后，那么他（梁启超）会写文章的话，我们毛主席就不一样了。这个政治理想与教育在第七卷，他已经谈到了入世从政。在这一点上，非常关键的一章在第七卷的一开始，第一到第三章就讲到了入世从政与沉思默想的选择，选择哪一种生活更好。接下来，同样是在这一卷第十三到十四章讲到公民的教育与贤人的教育。什么叫做公民的教育？就是大众，多数人嘛，想过享乐生活的人，你要教育他成为公民。贤人的教育，针对的是少数人，早上上课的人。接下来，在第八卷他就讲到青年的教育。贤人的教育和公民的教育区分开来以后，接下来的青年教育当然讲的就是公民教育了，是不是？公民的教育，在八卷里面讲的是音乐的宗旨与方法，这就和《诗学》联系起来了，在这个部分明确提到了《诗学》。我们讲到的所谓“净化”阿、“情感的陶冶”阿这些东西我们要在《诗学》里详细地讲。这个顺序很清楚，教育青年和音乐和诗在古希腊是结合在一起的。由此，我们可以清楚地看到，《伦理学》、《政治学》、《诗学》是一个由内到外的整体过程。那么，从这个意义上来看，《诗学》当然就是从属于《政治学》的一部著作。怎么讲呢？它是训练少数人如何成为政治人，如何做政治。这个做政治包括你的言辞、说话和教育，最重要的是教育。不管你是在大学里教书，在中学里教书还是你在政府部门里面，你都要承担教育民众成为公民的责任。从这个意义上说，《诗学》具有政治含义。我们更进一步的理解就是说最好的政治的形式——亚里士多德在他的《政治学》的最后一卷中讲到——当然包括公民教育，一个良好的社会必然包括良好的公民教育。可是谁来做公民教育？不外乎两个渠道，一个是前面讲到的传统的民间宗教和宗法制度，第二个就是要靠教育者。亚里士多德就是培养这种教育者，这就是《诗学》的位置。亚里士多德培养教育者和宗教的培养方式有什么差别呢？这就使通过驯化和净化情感，不是把情感去除掉而是把它纯净化，来使得人成为有德性的人。所以，道德的德性被称之为理智教育的一个基础，它要更往上走的时候就要经过道德教育。当然，它也可以更往下走，是不是？有了理智的信念、哲学的信念，然后通过道德的教育往下走。（不管往上走往下走）都要通过一个中间环节，这个中间环节就是“要了解人的性情”。这个“了解人的性情”就包括对于性情的分类，这里不是心理学的问题，绝对不是心理学的问题。对性情的分类及其背后所联结的生活幸福观、生活的方式的认识，再和音乐、诗联结起来。因此，在这里呢，亚里士多德就把他那个纯粹静观的哲学和伦理实践的知识、和诗——制作的知识联系起来了。好，关于这个联系，我想说的是《诗学》在这里其实也充当了入门的作用，也就是说原来的顺序可以倒过来看。什么意思？《诗学》按照前面一种说法是出门的学问，是训练你学会说话。但是，它另外一个方面也是入门的。因为《伦理学》是要让我们懂得人的性情。如何懂得呢？你必须通过一些摹仿的例子来看。我们如何知道我们的性子？比如我的性情是一点傻乎乎的喜欢发呆，那么我们要看到一个模型，一个摹仿者。我们如何看到？我们从书里看到，在电影里面看到，或者我隔壁邻居有个人经常穿着拖鞋，整天转过去转过来发呆的。总之，你要看到一个人，一个对象，而这就是诗。诗通过摹仿，提供了一个我们一开始进入了解人的性情的唯一渠道。所以诗感化心智，它是入门。因此《诗学》也是亚里士多德道德教育，他的学园教育的入门课。这是通过他的整个《诗学》的叙述是可以看出来的。一方面，他讲如何写作，如何编情节，如何用言辞；第二个方面呢，他也在讲情节意味着什么，情节最重要在于发现性情。从第六章开始一直到十五章，中间最重要的部分讲到悲剧的时候说要发现性情。诗的写作就是要把人的性情揭示出来。性情就是人的命，这是希腊古典智慧里面说的。我们担心一个人，因为这个人如此犹豫，为什么要去干这种生活呢？其实他又不愿意。没有办法，天性就是他的命（这是举例）。我们俗话说“性格就是命运”就是这个意思。所以，对我们来说重要的是要了解性情。诗，就是在
展现这个性情，给我们一个摹仿的对象。我们要通过这个摹仿去学习一个对象，摹仿好的性情，摹仿我们崇拜的性情。大家还知道欧阳海么？知道欧阳海的请举手。噢，还不错，知道欧阳海的大概有六分之一，阿不，十分之一。大部分人还是不知道，欧阳海好像是广州军区的一个战士。他是一位了不起的解放军战士，炮兵部队的。路过铁路的时候，他那匹拉大炮的马听到火车叫就不动了，这个时候他就拼命把这个马顶出去，自己被火车撞死了。我们年轻的时候，六十年大家学欧阳海。那个时候我隔壁的一个高中生整天说他每天都跑到铁路边上去坐着等，就等那个火车来，不过却没有马，有马的时候又没有火车，偏偏撞不上又有马又有火车的时候让他来表现一下。
人从小就是在摹仿中过来的，是不是？摹仿什么样的人，其实是一个很重大的问题。亚里士多德在《诗学》里面就是讲这个摹仿。为什么他的主体是讲悲剧呢？所有的诗都是摹仿悲剧。我们这里不可能进入细节，我只是想提一个要点，来表明《诗学》的政治性及其和入门之间的关系。悲剧摹仿的人和喜剧或史诗剧有极大的不同。喜剧讲的是不那么好的人，不咋的的人我们才拿来嘲笑，是不是？是表现很好笑的对象，品德不怎么高的对象。史诗剧里面都是英雄，再不就是半神了。英雄是很伟大的人，比如欧阳海。而悲剧却不是这样的。悲剧里面的人不是坏到哪里去也不是好到哪里去，基本上是个好人，但是他犯了过错，犯了悲剧性的过错。什么叫做悲剧性的过错呢？就是说人在其一生中要做一个道德完人，做一个绝对正义的人是非常非常困难得事情。用亚里士多德的看法来说，就是人类没有绝对的正义，没有绝对干净的地方，所以悲剧最能反映我们生活的实质。我们人是处在一个既不好也不坏，可好可坏的决策之中。所以他把悲剧作为一个最重要的要点放在《诗学》里来讲。从性质上看，他就是在教哲人通过诗来了解什么叫做政治，什么是政治学最基本的要害！我们就说《诗学》具有两部分，一部分讲性情，一部分讲出去以后如何作诗，如何来教育。
好了，最后我们来总结一下。这个《诗学》的教育对象是谁呢？教育对象有两种，一种是静的、关起门来的对象，第二种是外部的对象，外部的对象你要转个弯了。第一种对象当然就是学园中的人，极少数人。通过这极少数的人来去教育更多人，第二种人。这就是涉及到我们如何来写作，如何来编造情节。结合昨天所讲的希罗多德，不在于你的真实，而在于你会编造，编造时候要把自己的意图放到里面。从这里我们就可以看到，《诗学》是亚里士多德实践知识的一个重要环节，既是入门也是出门。据说亚里士多德不喜欢年轻的学生，他认为他的学生主要学的应该是政治学——实践的学问。因为据说年轻人没有胡子，没有什么阅历，没有经历，所以他认为他的学问应该给上了年纪的人来学。但是这种说法是非常成问题的。我们先了解一下亚里士多德看法的前提。他认为政治学——实践的学问基于对人生的认识，对城邦共同体生活的认识。这个认识在什么地方呢，就在于认识人生和城邦生活具有的复杂性和局限性，而认识这个复杂性和局限性需要阅历。因此，不可能有完美的政治，完美的政治是不可能的。所以亚里士多德认为完美的政治不可能，但也并不像柏拉图那样要求哲人转身离开城邦，而是反过来要让哲人进入城邦。虽然完美的政治生活没有，但我们要让这个政治生活更正直一些，更道德一些，这是哲人必须要做应该要做的事情。他认为年轻人对于复杂性和局限性还认识不到，是不是这样呢？我们看一下亚里士多德在《伦理学》里的原话，在1095他说“年轻人不适合政治学，他们对人生行为缺少经验。而人的行为恰恰是政治学的前提和材料。此外，年轻人受情感左右。他们学习政治既不得要领又无所作用，因为政治学的目的不是知识而是行为。一个年轻人无论是在年纪上还是在道德上都不适合学政治学”。最后一句最关键，“他们的缺点不在于经历的岁月少，而在于他们的生活与欲求受情感宰制”，这个话是关键！这句话，第一表明了亚里士多德绝对不是说不收年轻的学生，我们从他后来的一些学生的年龄推知他收了一些年轻的学生。第二他认为年轻人不适合不是因为阅历少，而是因为受情感宰制，还没有摆脱自己偶然的性情的情感的支配。从这一点我们就可以来理解《诗学》是入门。什么意思呢？进来后通过读诗、读文学作品、读悲剧，让我们经历情感的教育。年轻人通过这样一种情感的训练懂得宰制自己的情感，这就叫做获得了自由。所以亚里士多德对《诗学》里面的好多悲剧都做了一些解释，其实是要让我们理解如何做一个政治人。我就可以看到文学教育，中文系学的那些东西严格来讲，作文、分析作品、解释作品是一个政治道德教育的重大使命。可是我们现在民主社会已经变了，反过来成了一个文人式的或者叫博客式的写作，完全是一种偶然性情的自我表露和展现。
最后我们就可以来说一下这个摹仿。什么叫做摹仿呢？亚里士多德的诗学里大量讲到摹仿，而摹仿这个主题我们要和柏拉图的主题对照起来看，就可以最终确定亚里士多德的《诗学》是政治性的著作，一个实践性的著作。“摹仿”这个学说在柏拉图的《王制》（通常译名为《理想国》）里面出现，尤其是在第九章第十章。为什么“摹仿论”会出现在《理
想国》这个书里面呢？《理想国》这个书就是摹仿悲剧的一个制作，悲剧的目的是教育人，净化人的情感。我们就进一步问一下柏拉图的这部悲剧是为了来净化什么样的情感？柏拉图主要的那些对话著作、那些悲剧性的著作都是针对某一个情感来进化它。像《裴洞》就是净化那样一种神神颠颠追求哲学，要去过沉思哲学生活的那种人。《裴德若》就是要去净化那样一种神神颠颠要去喜欢、莫名其妙崇拜会写文章的人，尤其是现在的女孩子。《理想国》净化什么呢？净化政治的人！什么叫政治的人呢？他的天性称之为血性，就是有血气的，就是很著名的忒莫斯。这“血性”有些翻译成意气阿、血气阿、欲望阿等等等等都可以。这个词在《王制》中一出现就是以特拉叙马霍斯作为代表。那么为什么要净化这样一种情感？这个情感是一个含糊的情感。第一，政治人物少不了这种情感，因为政治需要血性。什么叫做血性，看见邪门的东西他要生气，这才是政治人的品质。像我们现在好多政治人物看到邪门的东西他不生气，是不是？太多的不公义、太多的不道德，他没有气。你要气不打一处来那才叫做你要做政治，这才叫做有血性。血气这个词最早出现在荷马那里，荷马就讲到他看到他的仆人和一些求婚者，那些女仆和求婚者一起鬼混。这个时候他就开始气了，像一条怒狗一样，像一条狗一样。柏拉图就用了这个意象嘛！可是柏拉图看到这个血性从另一方面对政治生活是危险的，因为那样的人看到太高！如果按照这个太高去追求的话会损害我们人类的生活的品质，这个是危险的！所以要保持血性的平衡，不能没有它，但是也不能够变成共产主的理想。所以他《理想国》里面整个是攻击共产主义理想的，怎么会成了共产主义理想的一个最早的论证的人呢？！
摹仿就是从这个里面出来的。由此，我们可以说亚里士多德的摹仿和柏拉图的《理想国》从这个环节来说都是体现了对于政治和城邦的理解。我们要从这个角度来看摹仿。
由于时间关系，我们本来还计划最后一部分讲黑格尔、海德格尔和亚里士多德《诗学》的关系，时间关系，我们今天只有到此为止了。谢谢大家！
（此厮重庆人，颇牛！）
