爱华网人类历史上“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”恩格斯在分析现代社会的三大阶级即封建贵族、资产阶级和无产阶级都有自己的特殊道德时曾得出这样的结论：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”’可见任何思想道德的理论都是一定时代的产物。孔子行政伦理思想也不例外，它陷于春秋末期“礼崩乐坏”的历史背景之下，在继承和发展前人行政伦理思想的基础之上，形成了一套独特的思想体系。
一、行政伦理的本质上独具宗法性
孔子行政伦理思想继承了西周政治制度中以血缘关系为纽带的成分，从根本上说是一种宗法伦理，是为统治阶级利益服务的，它以孝悌为根本，维护亲亲、尊尊的等级制度。这一特点可追踪到孔子的弟子有若的原话：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣;不好犯上而好乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”学而从中可见“仁”的最低标准是不“犯上作乱”，用于维护统治秩序，“仁”的根本是“孝弟”，用于维护家庭秩序，是维护宗法秩序的根基。孔子本人也说：“孝慈，则忠”OMT为政可见他把“孝”作为忠于国家的前提，这样就把维护统治秩序和家庭秩序统一到维护宗法秩序的轨道上来了。《礼记·丧礼》曾载：“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也。”《礼记·祭义》曾载：“立爱自亲始，教民睦也;立敬自长始，教民顺也”。《礼记·曲礼》也载：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”可见仁是合同的，礼是别异的，用仁爱团结内部，用礼节区别嫡庶、长幼、尊卑。这就是孔子提倡的以血缘关系为纽带的宗法制度意识形态化的表现。《国语·晋语》中也明确提出“爱亲之谓仁”。这些均说明仁爱始于爱亲，孔子的仁爱思想遵循“亲亲有术，爱有差等”的原则，仁爱首先是爱“亲”。他认为只有亲近自己的亲人，才是可尊崇而靠得住的人，见“因不失其亲，亦可宗也。”学而，也只有爱“亲”，仁爱才能在民众中推广开来，体现于“君子笃于亲，则民兴于仁”泰伯。可见孔子行政伦理思想中“仁”的功能性目标是维护宗法等级制度，强调尊卑必分、长幼有序，防止“犯上作乱”，促使人人安分守己，从而达到社会和谐有序，国家长治久安。这一思想曾受到当时墨子“兼爱”思想的猛烈抨击。孔子行政伦理思想的宗法性还表现在《礼记·坊记》中曾托名孔子说：“天无二日，地无二王，家无二主，尊无二上。”也就是说一个国家只能有一个君主，一个权力中心，这在价值标准和思维模式上就赋予了君权天授的观念。孔子本人也认为“礼乐征伐自天子出”才合天下之“义”。还有孔子关于平民与小人的论述，如“小人学道则易使”、“唯上知下愚不移”、“民可使其由之，不可使知之”等观点，这些除了是在继承原有的宗法等级观念基础之上对平民的蔑视之外，同时也为统治阶级的统治地位和统治方法披上合理的伦理外衣。此外，孔子还主张延续“贵贱不懑”的等级制度，反对庶人议政，轻视生产劳动，过分强调尽孝、守孝和祭祀等。这些都带有浓厚的宗法色彩。针对孔子伦理思想的宗法性特点，“五四新文化运动批判的矛头首先对准的就是它，在当时被部分人誉为“只手打孔家店”的老英雄吴虞曾言：“儒家‘孝弟’二字为二千年专制政治和家族制联结之根干。其流毒不亚于洪水猛兽。”此批判虽值得商榷，但也道出了其宗法性本质的影响之深。
二、行政道德的修养上注重“实践”性
孔子行政伦理思想强调为政者“志于学、志于道”，把“据于德，依于仁，游于艺”作为其处世准则，处处约之于“礼”，时刻不忘“克己复札”，视弘“道”和天下归“仁”为己任。其最大特点之一就是坚信“为仁由己”、“吾欲仁，斯仁至矣!”、“人能弘道，非道弘人”，充分肯定了人的主观能动性，并把追崇的“仁”和弘扬的“道”努力躬行，致力付诸“实践”(指为政者个人行政道德修养方面的践履、笃行)。孔子特别注重为政者的个人修养、主观践履，主张为政者应努力学习和加强自身修养，认为读书的目的就是为了更好地为政治国，出仕的宗旨是为了弘“道”、践“仁”和行“义”。孔子曾言：“士不可以不弘道”《泰伯》、“学而优则仕、不仕无义、君子之仕，行其义也”微子、“躬行君子，则吾未之有得”述而。而且他强调对行政伦理和道德的认识应努力在为政治国的过程中自觉的躬行，认为只说不做、言行脱节、知而不行，只是道德虚伪，毫无实际的道德价值可言。体现于孔子所说：“君子耻于其言而过其行”宪问、“君子欲讷于言而敏于行”里仁、“古者言之不出，耻躬之不逮也”里仁、“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”孔子世家。孔子还提出了“修己以敬、以安人、以安百姓”的躬行主张，把为政者的道德修养和安人、安百姓的政治使命紧密结合起来。孔子虽把学与思作为重要的修养方法，提出了：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”子张但他更强调学的重要性，不是将人引向智者的思辩，而是要求：“君子学而志其道”子路即通过学习把握“道”，修身养性以行其“道”，去推行他的济世抱负：“仁以为己任。”泰伯就连培养弟子的落脚点也是为政治实践服务的，他说：“诵<诗》三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为?”子路可见，孔子认为书读得再多，如排不上为政的用场，这样的学习是无用的。再有教育方法上也注重“行”：“子以四教：文、行、忠、信。”述而颜渊对孔子教育方法的评价也是“夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼。”述而可见孔子注重“行”，提倡“躬行君子”，反对夸夸其谈、阿谀奉承。认为这种人没有仁德：“巧言令色，鲜矣仁。”学而主张“言必信，行必果”子张、“先行其言而后从之”为政。他选拔人才的原则也是“听其言而观其行”公冶长。他要求的“士志于道”、“志于仁”里仁、“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”泰伯均可见其反对消极避世，提倡积极用世，以“知其不可而为之”宪问的执著态度去推行自己的济世主张。并进而提出了“杀身成仁”卫灵公的豪言壮语，既体现出愿为实现其道德原则而献身的大无畏精神，又把“仁”的意识落实到了行政实践上。在践行社会规范——“礼”上，他也要求为政者日日“克已复礼”，处处约之于“礼”，努力把自己的一切言行都纳入“礼”的轨道，使自己成为“立于礼”、“知礼”、“事礼”、“崇礼”的君子典范。从而奠定了他的“实践”性行政伦理思想。三、行政人格具有双重性
孔子伦理思想中的理想行政人格多指君子人格，它是智、仁、勇三者的结合，因为孔子认为“仁者不忧、智者不惑、勇者不惧”子罕，可见它是一种道德化的人格。他在《里仁》篇中反复说：君子“志于道”、“君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”、“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”、“君子谋道不谋食，忧道不忧贫”。这些是他对君子人格的希望和要求。孔子对行政人格强调两点：一是行政主体的主观能动性，即所谓“为仁由己”、“吾欲仁，斯仁至矣!”、“人能弘道，非道弘人”卫灵公。讲道德自律，讲人对道德的能动作用。他认为行政人格的塑造须经以下几个步骤：首先是“行己有耻”，这是道德自律的前提。其次，注重内在的修养，强调学和思结合，只有“内省不疚”，方能“何忧何惧”!再次，在道德实践中要“无求生以害仁，有杀身以成仁”，不惜为“仁”舍生忘死，表现出封建士大夫的一种深沉而崇高的行政人格。关于行政道德人格的主体性部分，是孔子行政伦理思想中最有价值的部分。《子罕》篇载：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”、“岁寒，然后知松柏之后凋也”孔子这些关于行政人格的名言警句，曾作为一种极大的精神力量，在中国历史上影响和培育了多少重气节、有骨气、富有牺牲精神的志士仁人，谱写了许多道德力量的悲壮赞歌。二是行政主体的客观制约性。孔子在提倡行政人格的主体性的同时，又主张对它进行框范和限制。他主张君子处世“度于礼”哀公十一年、“约之于礼”泰伯《礼记·表记》曾载孔子谨记：“唯天子受命于天，士受命于君”，因此他恪守：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”季氏“不知命，无以为君子也;不知礼，无以立也。”尧日用“天命”、“大人”、“圣人之言”和“礼”来约束行政人格，最终使行政人格窒息在“道德”的压抑之下，使之成为“道德”的牺牲品，到后来朱熹把它发展为“存天理，灭人欲”的信条。行政人格的制约性，根源于孔子行政伦理中“礼”对“仁”的制约，如《颜渊》指出“克己复礼为仁”，并强调只有视、听、言、动等一切言行都不违背礼才称得上是“仁”。就连作为“仁之本”的“孝”也是受礼的约束的：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。“为政这些都反映了宗法专制对行政主体的控制。行为上的节制和精神上的压制，促成了孔子行政人格的双重性。作为“道”的倡导者和理想政治的代言人，孔子表现出了崇高的精神境界，有着“天生德于予”述而，以致“杀身成仁”的强烈使命感，可心灵深处又保持着对君主深沉的敬畏和眷念。《孟子·滕文公下》曾载孔子“三月无君，则皇皇如也”。孔子行政伦理思想力求“道”与王权的统一，但实际上却导致了对王权的服从和恭顺。《水浒传》中以宋江为首的梁山好汉因“忠义”两字的束缚而最后接受北宋王朝的“招安”就是一个很好的例证。从这些人的身上可以也看到孔子行政人格中对君主的敬畏和顺从的缩影。
四、行政伦理规范上突出“情感”性
从现代行政伦理学的角度讲，行政伦理的规范作用，是由外在的道德评价作用于行政人员内在的道德情感来实现的。孔子行政伦理思想中也有强调道德规范和自然情感统一的一面，它突出道德规范的“情感”性，而且“凸”到了亲情大于一切。如《阳货》篇中谈到“三年之丧”时说：“君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安。”认为“子生三年，然后免于父母之怀”，故“三年之丧，天下之通丧也”。这样一来把对君子“三年之丧”的伦理规范看成是“食旨不甘，闻乐不乐”情感的外化，视为“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之情的自然表达。这种孝敬的精神固然可敬，但这种“家事”重于“政事”、“孝”重于“忠”的价值取向，浪费为政者的为政时间姑且不说，造成荒废政事的损失则不可估量。在论述孝顺父母和忠于君王的关系时，他指出：“孝慈，则忠。”为政“出则事公卿，入则事父兄”子罕、“在邦无怨，在家无怨”颜渊这样就把行政人员的家庭伦理规范政治化了。像“父母在，不远游”，为了尽孝，为政者到远处为政任职也是有损“孝”道的，这样就把人束缚在固定的区域和人群中，限制了其充分、自由、全面的发展。在论证道德与情感的关系时，孔子输人了一个“直”的观念，来沟通二者的关系。《子路》曾载：孔子对“子证父攘羊”的事例大为不满。日：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”这里的“直”相当于“孝”，是一种道德品质，又是一种自然情感，是父子亲情相融的情感。这种盲目的“孝”为孔子所赞同，，其道德评价标准是“亲亲为大”、“孝，仁之本也!”属于典型的“情”大于“法”的范例，父子相隐，是维护社会法制秩序和维护家庭人伦关系不可调和的价值冲突，即我们所说的情与法的冲突。孔子认为子为父隐是“孝”，主张为了维护人伦关系而可牺牲法制秩序。这一特点直接影响后来孟子称道舜为包庇犯罪的父亲而放弃帝位，背着其父逃到海边隐居起来的事例，也初步奠定了后世“父为子纲”伦理基础，也影响到当今某些行政人员在行政过程中感情用事，亲情至上，以致践踏社会公正，亵渎法制的严肃性。这种情感化的道德规范与现代社会的民主法制是格格不入的，社会主义道德倡导的是国家、集体利益高于个人利益，“国法”重于“家规”。当然孔子的“孝”也有一定的分寸，并非对父母盲目的“唯命是从”，他还说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”l2里仁。可见孔子认为尽孝是绝对的、无条件，高于忠君，臣对君只要以道尽忠，不听规劝还可辞职，对父母的孝则是无选择的。这一特点也初步奠定了后世“百行孝为先”的伦理基础。
五、行政伦理体系中尽显人文性
孔子行政伦理思想继承了周文化“尊礼尚施，事鬼敬神而远之”(《礼记·表记》)的传统，表现出了对人生哲学的浓厚兴趣和刻意追求。从“为政以德”，为政“仁人”等行政伦理观，经行政人格的培养和锤炼、人才的选拔和任用，到“修己以安人，修己以安百姓”宪问的从政宗旨，再到“老者安之，朋友信之，少者怀之”公冶长的从政理想状态，无不体现出是对人世的思考、对人文的关怀。其行政伦理学说归根结底是重视民生疾苦，期待为政者实施德政仁治，强调人际伦常，提倡社会和谐，追求天下安定。可以说一部记载孔子言行的《论语》，讲的是“人道”、是人和人事活动，讨论的是现实生活中人的道德问题，探究的是怎样成就人等问题，强调的是“仁人”、“安人”、“济人”、“知人”、“立人”、“达人”、“举贤人”等现实主义原则，体现的是对民本的关怀、对人的肯定、对人事活动的重视、对人生价值的弘扬。就连对待他敬畏的鬼神也是从人道的现实出发的，他曾说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”也可见他清醒理智地把自己的伦理学说与宗教划清了界限，淡化了宗教意识，为建立人的价值观念开辟了先河。在这一点上，法国启蒙思想家伏尔泰曾高度称赞孔子只诉诸道德，不宣传神怪，认为在孔子的影响下，中国人具备了完备的道德，他本人也很崇拜孔子，言孔子的“己所不欲，勿施于人”、“以直报怨，以德报怨”是超过西方基督教教义的最纯粹的道德。对于神，孔子说：“祭如在，祭神如神在。”八佾同样是着眼于“祭神”的现实功效。从中可见，讲求现实的孔子对鬼神之事表现出的是一种空前豁达的态度：鬼神说它存在就存在吧!反正它对行政道德的推行有益无害。伦理和宗教有其共同点，它们都旨在推行一种社会道德。所不同的是，在进行道德说教时，宗教所借助的是外部的“神灵的力量”，而伦理则诉诸与社会现实的规范和人内在的自觉。以此来分析孔子的行政伦理体系，不难发现孔子十分强调“礼”的规范和“仁”的内在自觉对为政者的效应，即要求为政者坚信“人能弘道”、“吾欲仁，斯仁至矣”、“为仁由己”，进而做到非“礼”勿视、勿听、勿言、勿动，从而否定了“福善祸淫”的宗教效应：“子日：回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”先进。当子路问“死”时，子日：“未知生，焉知死”先进，也说明关注的不是宗教的生死轮回，而是现实人生。由此可见孔子行政伦理思想是人文的而非宗教的。在这点上黑格尔也认为：“孔子只是一个实际的世间的智者，”孔子的行政伦理思想中的一系列“重民”、“安民”、“宽民”、“教民”、“惠民”、“富民”等民本观点也充分体现了其人文性这一特点。
综上所述，孔子行政伦理思想的以上特点，开创了儒家传统行政伦理思想的先河，对后世的行政伦理思想产生了深远而重大的影响，难怪北宋宰相赵普宣称：半部《论语》治天下。夏曾佑先生也说：“孔子的一身，直为中国政教一身，中国的历史，即孔子一人的历史。”确实，孔子文化博大精深，其精华部分还待进一步发扬光大。
