爱华网天地君親師源流考
——北京師範大學教育學院 徐梓
牌位
“天地君親師”是中國傳統社會崇奉和祭祀的對象,表現了中國人對於穹蒼、大地的感恩,對於國家、社稷的尊重,對於父母、恩師的深情;表現了中國人敬天法地、孝親順長、忠君愛國、尊師重教的價值取向。這幾個字是中國人的精神寄託和心靈安頓之處,也是中國傳統社會中許多倫理道德取得合法性和合理性的依據,它們就像柱石一樣,支撐起了中國傳統社會的大廈。它們深入到了每一個中國人的心,無論是知識份子還是不識字的窮苦大眾,都將它奉為天經地義的信條;它們對廣大人民的教育,比任何法令經典都更有效果。正是在這個意義上,張舜徽先生認為:“真正徹底瞭解天地君親師五個大字的來源和作用,對整個中國封建社會的內幕,可算是瞭解了一大半。”
“天地君親師”既是無形的精神信仰,也是有形的具有象徵意義的符號。舊時在我國民間,民居廳堂正中壁上或神龕上,往往在黑色木牌上用金字漆書或用大幅紅紙書寫這五個字,也有的裝裱成卷軸懸掛起來。魯迅在《我的第一個師父》一文中曾說:“我家的正屋的中央,供著一塊牌位,用金字寫著必須絕對尊敬和服從的五位:‘天地君親師’。”有的還在香火牌位或條幅兩旁,掛上一幅“天高地厚君恩重,祖德宗功師範長”的對聯,說明尊崇“天地君親師”的必要,以引起人們的敬畏。這種情形,不僅過去是這樣,現在很多地方和人家依然如此;不僅漢族是這樣,許多少數民族也是如此。
再進一步來看,這五個字的書寫也十分講究。“天地”二字寫得很寬,取天寬地闊之意;“君”字下麵的“口”字必須封嚴,謂君王一言九鼎,口不亂開;“親”(親) 字中的“目”不能封嚴,謂親不閉目; 師字不寫左邊上方之短撇,謂師不當撇(撇開) 。此外,還有所謂“人不奪天,地不離土,君不離口,親不閉目,師不掉巾”的說法。但是“, 天地君親師”這一耳熟能詳的說法和司空見慣的牌位,人們並不知道它源於何時,更不清楚它發展演變的情況。
張畢來先生的說法就很有代表性:“關於‘天地君親師’這個名單,我沒有很好地研究過,現在是‘三問三不知’。第一問,古人講人倫,講朋友而不講師生, 其故安在? 答曰:‘不知’。第二問,歷來講人倫既然不講老師,後來老師為什麼又跑到香火牌位上去了。他在那裏同天地一起排隊,人們燒香時,他端坐不動,其尊嚴如君如父。這又是什麼緣故? 答曰‘不知’。第三問‘天地君親師’這個排列次序始於何時? 由誰開始? 誰拍板定案的? 答曰:‘不知’。”
不僅是張畢來先生,而且幾乎所有的學人都對這些問題同樣是“三問三不知”。嚴元章先生在《中國教育思想源流》的開篇就說到:“從前舊社會一些家庭裏,擺有‘天地君親師’的牌位。隨便看過去,那好像是民間對於統治權力的牽強附會;然而,就思路上推敲,把‘君親師’作單方面的那樣尊重,那就很可能是陰陽家的禮教作品之一。只是,由於來歷不明,資料缺乏,到底是怎麼一回事,便不好判斷了。”
這篇文章,在前人研究的基礎上,擬對“天地君親師”的源流作一梳理。
一、思想淵源
“天地君親師”的觀念起源很早,學者們一般把它追溯到戰國時期的《荀子》。錢穆先生曾指出:“天地君親師五字,始見荀子書中。此下兩千年,五字深入人心,常掛口頭。其在中國文化、中國人生中之意義價值之重大,自可想像。”李澤厚先生也說:“‘天地君親師’從內容和文字上可一直追溯到荀子。”
《荀子》中關於“天地君親師”的論述,見於《禮論》:“禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地惡生? 無先祖惡出?無君師惡治? 三者偏亡焉,無安人。故禮上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。”
五四時期那位被胡適稱為“中國思想界之清道夫”、“四川省只手打孔家店的老英雄”的吳虞認為:“此實吾國天、地、君、親、師五字牌之所由而立。”現代學者也多贊同這樣的說法,認為《荀子》中的記載,是“天地君親師”這一說法的始祖。
荀子是戰國末期的學者。實際上,有關“天地君親師”的淵源,可以進一步追溯到春秋末期。在相傳是春秋末年魯國人左丘明所作的《國語·晉語》中,有這樣的說法:“民生於三,事之如一。父生之,師教之,君食之。非父不生,非食不長,非教不知生之族也,故壹事之。”《國語》的這一記載,雖然早於《荀子》二百多年,但其中只提到了君、父、師,而沒有涉及天和地。中國古代以天為至上神,主宰一切,又以地配天,化育萬物,天地往往被看作是宇宙間萬事萬物存在的前提。《國語》提出了“民生於三,事之如一”的說法,最早將君、親、師並列,看作是百姓萬民的根本,認為要將這三者同等對待。而注重天人關係、提出要“明於天人之分”的荀子,在此基礎上又加上了天和地,形成了“天地君親師”的完整的思想內容。
《荀子》之後,相同的說法屢見於各種文獻,如《史記》中說:“天地者,生之本也; 先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地惡生? 無先祖惡出?無君師惡治? 三者偏亡,則無安人。故禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師, 是禮之三本也。” 一般認為成書於西元前1 世紀的《大戴禮記》,也有基本相同的說法:“禮有三本:天地者,性之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地焉生? 無先祖焉出? 無君師焉治? 三者偏亡,無安之人。故禮,上事天,下事地,宗事先祖而寵君師,是禮之三本也。”《禮記》的說法雖然有所不同,但也說及這五者:“故天生時而地生財,人,其父生而師教之,四者君以正用之。故君者立於無過之地也。” 由這些材料看來,對天地君親師的尊崇,在西漢時期已經非常普遍,並得到了知識界的廣泛認同。東漢章帝時,在班固等人整理編纂的《白虎通義》中,也強調了君、父、師的重要性:“天道莫不成於三:天有三光,日、月、星;地有三形,高、下、平;人有三等,君、父、師。”
二、排序定型
無論是《國語》和《荀子》,還是《史記》和《大戴禮記》,都只是分別說明了天、地、君、親、師的重要,為“天地君親師”這一排列次序的形成,奠定了理論基礎,但卻沒有把這五者連在一起。將天地君親師連在一起,形成一種整齊而簡明的序列,是在東漢時期。
東漢順帝時出現的《太平經》,是一部道教經典,但它同時繼承了儒家的旨趣,極力宣揚天、地、君、父、師的重要。如它反復強調“事師不可不敬,事親不可不孝,事君不可不忠”。書中還多次提及“君父師”,並有“太上中古以來,人益愚,日多財,為其邪行,反自言有功於天地君父師,此即大逆不達理之人也” 的說法。這裏最早將天地君父師五個字連在一起,整齊地排序,構成了後世敬奉的“天地君親師”牌位的雛形。
正因為如此,一些學者特別是研究道教的學者認為“, 天地君親師”的排列源自道教,具體地說,最早見於《太平經》。如頗為權威的《中國道教》就這樣說:“道教承認忠孝節義,甚至最先提出‘天地君父師’的倫理序列,後演為‘天地君親師’在中國社會廣為流傳。”在《太平經》中,用的是“天地君父師”這樣一組概念。儘管它與“天地君親師”有微小的差異,但沒有本質的區別,可以看作是“天地君親師”完整序列的最早出處。
錢穆先生曾向餘英時問過這樣的問題:“天地君親師”這五個字,究竟是什麼時候才變成紅紙條,貼在廳堂上的? 帶著老師的問題,餘英時平時留心相關資料,找到了許多有價值的材料,最後寫成了《“天地君親師”的起源》一文。餘英時先生認為,雖然“我們現在還不能確知‘天地君親師’起源的上限,但是我偶然發現的一條記載,可以證明它不能早於13 世紀中葉。” 具體地說,餘先生認為“天地君親師”出現於南宋末期的理宗時期。
餘英時先生論定“天地君親師”“不能早於13世紀中葉”出現,根據的是南宋俞文豹在《吹劍三錄》中所說的一段話:“韓文公作《師說》,蓋以師道自任,然其說不過曰:師者所以傳道、受業、解惑也。愚以為未也。記曰:天生時、地生財、人其父生而師教之,君以正而用之。是師者固與天地君親並立而為五。夫與天地君親並立而為五,則其為職必非止於傳道、受業、解惑也。” 餘英時先生據此指出:“《吹劍三錄》俞序作於淳祐八年戊申(1248) ,此文所引‘記曰’出於何書尚待考,因為它和荀子之說及《國語·晉語》‘民生於三’之說都不同。但俞氏無疑是最早提出‘師’與‘天地君親’當並列而為五之一人。此時‘天地君親師’不但未成為制度,而且還沒有形成‘裏巷常談’。這是可以斷言的。”
如前所引“, 記曰”中的一段話,出自《禮記·禮摺贰！洞祫θ洝分皇翘岢隽恕皫煛睉摗芭c天地君親並立而為五”,這與《國語》、《荀子》、《史記》、《大戴禮記》的說法沒有什麼本質的不同,只不過特別強調“師”的意義和地位罷了。或許是因為這時這個序列還不是很完整,或許是考慮到俞文豹還在不遺餘力地提倡,餘英時先生這才得出了“天地君親師”的出現“不能早於13 世紀中葉”的結論,並論定“俞氏無疑是最早提出‘師’與‘天地君親’當並列而為五之一人”。在我們看來,有《荀子》、《史記》等相關論說在前,又有《太平經》“天地君父師”的整齊序列繼之於後,俞文豹顯然不能算作是最早提出“師”應當與“天地君親”並列之人。
明朝末年著名理學家劉宗周曾有這樣的說法:“王文康公父訓誨童蒙,必盡心力,修脯不計。每與同輩論師道曰:‘天地君親師五者並列,師位何等尊重? 後生以師事我,則終身成敗榮辱,俱我任之。若不盡心竭力,誤人子弟,與庸醫殺人等罪。’” 很多文獻特別是傳統勸善書都記載有這一情節,但這裏王文康公所指不明。歷任後周太祖、世宗、恭帝以及北宋太祖兩代四朝的宰相、著名史學家王溥,寇准的女婿、宋仁宗時的宰相王曙,金朝最後一科狀元、元初大臣王鶚,三人均有“文康”的諡號,都被稱為王文康公。
我們認為,這裏王文康公指的是王曙。第一,在歷史文獻中,用王文康公稱號的,往往是此人。因此《, 謇C萬花穀》前集卷三十一在《古人稱號》的“王文康公”下,即注明為“曙”。第二,有文獻記載說:“餘為潞州長子縣尉,西寺中有王文康公祠。其老僧為餘言,文康公之父,邑人也,以教授村童為業。有兒年七八歲不能養,欲施寺之祖師。祖師善相,謂曰:‘兒相貴,可令讀書。’因以錢幣資之,是謂文康公。後公貴,祖師已死,命寺僧因祠之。文康公最受寇萊公之知,因妻以女。” 這則材料說明,王曙的父親曾從事啟蒙教育的工作“, 以教授村童為業”,與劉宗周所說“訓誨童蒙”吻合。
王曙(963 ─1034) 的父親以“師”與“天地君親”並列,因此盡力師職,盡心師事。他的說法,比13世紀早了近三百年,表述也更加規範。當然,這一說法見於明朝人的著述,有可能是劉宗周的追記,甚至有可能是用明朝末年已經通行的“天地君親師”的說法,徑直表達王曙父親的意思。但這一說法出自“以教授村童為業”的蒙師之口,與“天地君親師”主要在民間流傳的情形相吻合。如果這一記載可信的話,則王曙父親的說法,就是繼《太平經》的“天地君父師”之後,“天地君親師”的最早提出。也就是說,早在北宋初年,“天地君親師”的說法就已經出現了。
我們注意到,還有一些題署為北宋之前的人撰寫的著作,也曾經說及“天地君親師”。民間傳說中的唐朝人呂洞賓,著有一部《九品仙經》,其中的序文中這麼說:“吾乃唐朝進士,夙世好道。??尊天地君親師,仁義禮智信。不敬天,雷震電隨,暴雨混死。不敬地,屍首落水,體現鴨飧。不孝父母,天地難容,萬劫不免。不忠君主,敗國欺君,後墮沉淪。不遵師教,天地迴圈,後醒難逃。” 這裏明確提出要尊天地君親師,而且也是五者並列。
呂祖名喦,字洞賓,號純陽子,自稱回道人,世稱呂祖或純陽祖師,民間傳說奉為八仙之一。唐末五代道士,少習儒、墨,舉進士不第,遂浪跡江湖。北宋以來,民間關於呂洞賓的神話傳說很多,苗善時收編為《純陽帝君神化妙通紀》。《道藏輯要》收錄其著作多種,或出於扶乩,或為後人偽託。儘管這篇序文中有“餘身列仙班,親筆而成”這樣的語句,有“吾乃唐朝進士”、“戊子年命諭”這樣具體的說法,但仍不可相信,更不能據以立說。
三、廣泛流行
天地君親師的的排列方式,儘管早在東漢時期就已經出現了,但在很長一個時期,依然流傳不廣,遠沒有形成制度和“裏巷常談”,學術界根據的依然是《國語》、《荀子》、《禮記》的說法。除了南宋俞文豹在《吹劍三錄》中所說的那段話之外,元代學者陳櫟,曾多次論及君、父、師。如在《疑經》中說:“人生於三,事之如一:君、父、師是也。天生時而地生材,人其父生而師教之,四者君以正用之。是師也者,上參乎君父之尊,而下為朋友之倫,中之最尊者也。” 元代著名學者許衡,在《跋麗澤諸友帖》中也說:“古人於行輩,最嚴於師。弟子為尤重。蓋人生三事,師與君父一。” 元末明初人王紳在《上陳長史書》中也說:“人生於三,事之如一,謂君也、父也、師也。三者,固人之所資以養、以生、以教而成材也。” 可見宋朝末年直至元代乃至明朝初年,源自民間的“天地君親師”之說,並沒有得到全社會普遍的認同。
“天地君親師”在社會上廣為流傳開來、成為人們祭祀的對象,是在明朝中後期。餘英時先生發現的兩則材料,可以用來作為這一判斷的佐證。
一是張履祥(1611 - 1674) 的《喪祭雜說》。在談及自己家鄉當時的祭祀時,作者這樣說:“惟家設一廚,曰家堂,或於正寢之旁室置之,或懸之中堂而已。然多奉神佛,如釋、老之宮。其稍知禮者,則立一主,曰家堂香火之神,或曰天地君親師,而以神主置其兩旁,亦無昭穆祧祔之別,其歲時祭祀,率憑僧人節關。”[ 23 ] ( P531) 這則材料很清楚地說明,在明末清初時期,在張履祥的家鄉,天地君親師已經成了人們祭祀的對象。
另一條史料是廖燕(1644 - 1705) 在《二十七松堂集》卷十一《續師說》中的一段話:“宇宙有五大,師其一也。一曰天,二曰地,三曰君,四曰親,五曰師。師配天地君而為言,則居其位者,其責任不綦重乎哉!”這一說法雖然是老生常談,沒有什麼新義,但這段文末,有魏禮的一句評語:“天地君親師五字為裏巷常談,一經妙筆拈出,遂成千古大文至文。” 由“天地君親師五字為裏巷常談”可知,在明末清初時期“天地君親師”的說法,在民間已經十分風行了。
2004 年12 月17 日王春瑜先生在天津《老年時報》上發表了一篇題為《“天地君親妻”》的短文,也提供了一條很有價值的資料。明末清初松江文人吳履震,在《五茸志逸隨筆》卷八中有這樣的記載:“徐封公方壺乃龔方川先生門下士也,嘗述:‘先生課子弟最嚴,不少假借。每謂人曰:“宇宙間所並尊者,天地君親師。天地有覆載恩,君王有平治恩,父母有生育恩,如何深重,而師亦與焉,何可不思參配其恩? 且以他人之子弟而尊事我,等於父母終其身,我苟無恩,而偃然當尊,豈不厚愧? 故我必欲成人子弟,是以嚴也。”又榜於講堂說:“誤人之子弟,何異殺人之父兄?”先生立心如此。’”
我國民俗學家車錫倫先生,曾經專門研究“天地君親師”牌位的出處,最終認為“天地君親師”出自明朝中後期的羅教。明正德初年,士兵出身的羅清(1442 —1527) 創立無為教,又稱“羅教”。羅清打著佛教的旗號,宣導回報父母恩、師長恩、國主恩、施主恩的“四恩”,後來羅教又有“報五恩”或“報十恩”之說。在集中體現羅教教義的《五部六冊》中,多處說及“一報天地蓋載恩,二報日月照臨恩,三報皇王水土恩,四報爹娘養育恩,五報祖師傳法恩”。“明萬曆二十四年(1596) ,羅清的私淑弟子、自稱‘臨濟宗’第二十六代傳人的蘇州和尚蘭風,在為《五部六冊》作‘評釋’時, 將這‘五恩’概括為一‘頌’:‘天地君親師,行藏原不昧;古今聖賢道,動靜自分明。’(原文注:見清光緒十二年莆邑通明堂刊《開心法要》本《破邪顯正鑰匙卷》卷上之一) 這是‘天地君親師’牌位的最早出處。??
明末清初活動於山東、河北的一個天地門教,它供奉的主神牌位便有‘天地君親師’;明末直至現代流行於江浙地區的長生教,也要求信徒崇拜這個五字牌;與無為教有直接繼承關係的青幫,在開‘小香堂’時,主神牌位也是這個五字牌。”車先生還進一步指出,這些教派所供奉“天地君親師”中的“師”,並不是“至聖先師”,也不是教師,而是“傳法”的“祖師”,帶有幫派的意味。車先生的觀點雖然值得商榷,但他提供的材料進一步說明“, 天地君親師”在明代中後期流傳已經非常廣泛了。
以下材料進一步證明了“天地君親師”在明朝後期已經廣為流傳。
明朝弘治丙辰(1496) 進士、曾任工部尚書的劉麟,寫有一篇《山東按察司副使邵康山墓誌銘》,其中說傳主邵康山“左圖右史,檢飭蠲靜,屏幾盤盂,悉有箴銘。操觚染翰,遇天地君親師字,必斂容端楷,雖造次亦然。” 邵康山與劉麟是同時期的人,他在書寫過程中,遇到“天地君親師”字樣時,總是嚴肅恭敬,即使在匆遽急促時也是這樣。而同時期作者,將傳主的這種虔仗貏e標樹,乃至寫進墓誌銘中,可見當時的人們對“天地君親師”的敬畏和尊崇。
歷任刑部主事、雲南按察使的李材,是嘉靖壬戌(1562) 進士。黃宗羲的《明儒學案》收錄有他的一段話:“修身為本。只有一個本隨身,所接無非末者。延平曰:事雖紛紜,還須我處置。畢竟宰天、宰地、宰人、宰物,咿D樞機,皆是於我。離身之外,無別有本。雖天地君親師亦末也。”“天地君親師”在修身之外是最為重要的。
明末清初著名學者朱舜水(1600 - 1682) ,在“天地君親師”說法已經十分普遍的情勢下,專門寫下了《天地君親師說》一文,逐一論說敬祀天、地、君、親、師的必要。作者在篇末還附有一段自評:“此文雖分為五段,然總是一意。中間通以孝字貫之,蓋孝為百行之原也。師者立教明倫,統承天地,故第五段總包前四段在內,讀者須自理會。” 以師總括天地君親四者,突出了“師”的地位。
清朝初年的石成金(1659 —1739 後) ,彙集數十年的人生經驗,收集前代格言、庭訓、詩文、俚語、諺語、童謠、笑話、故事等,編成了《傳家寶》這麼一部百科全書式的作品。他在分述皇上、天地、父母和師長的深恩後說:“天地君親師,此五件世上都該感激,都該設牌位早晚焚香叩謝。切不可懈怠,做個忘恩負義的人。” 不僅如此,石成金還編寫了這樣的歌謠:“師與君親等地天,成人明理望周全。須知受業還傳道, 不為區區給俸錢。”“每天清晨一炷香,謝天謝地謝君王。太平氣象家家樂,都是皇恩不可量。”石成金是一介鄉儒,他編寫《傳家寶》是以百姓大眾為對象的,這進一步說明“天地君親師”這時主要流行於民間。
根據以上材料,我們得出結論,明朝後期以來,“天地君親師”的說法在社會上已經是非常普遍,而且牌位也被供奉起來,成了人們祭祀的對象。杖缤醮鸿は壬f:“至遲從明朝末年起,‘天地君親師’的神牌,差不多已經高踞於每一個家庭的供桌之上了。”
四、上諭欽定
在明朝後期“天地君親師”已經流行的情勢下,仍然有一些人特別是學者文人並不是五者並舉,而往往遺漏位列末席的“師”。“師”的地位,在不少人的心目中,仍不能與天地君親並列齊觀。
明代傑出畫家沈周(1427 - 1509) ,有一首《晏起》詩這樣說:“水漫湖田雨漫村,家貧只好不開門。詩書衣食外無! ,天地君親中是恩。” 沈周不是為了詩句的整齊才略去“師”這一項的。當時論說“天地君親”而不及“師”,在文人學者間是較為普遍的。
這裏還可以蔡清為例。著名理學家蔡清(1453 —1508) 在他的著述中,就不止一次說到“天地君親”,而不及“師”。他在《複李宗一書》中說:“蓋其最緊處,全在不言中。言及此,清慚負天地君親,慚負師友矣。” 被稱為“明代朱子學第一人”的蔡清,不把“師”與“天地君親”並列,而是和朋友等同。“慚愧天地君親”似乎是他的口頭禪,在《與 侍禦書》中,他有“撫心惴惴,惟自待之不稱,而慚愧天地君親,慚愧賢士夫知己耳” 的說法;在《壽王太夫人序》中,則有“嗚呼! 言及此,清益為慚負天地君親矣” 的說法,都只說到“天地君親”而不及“師”。
這樣的例子還可以舉出很多。如與羅欽順同為弘治六年(1493) 進士、官至南京禮部尚書的顧清曾說:“臣賦性愚拙,任真率理,知所當敬者天地君親,所當重者人倫行檢。 清康熙四十四年(1705) 桂林府通判汪森所輯的《粵西叢載》,在涉及當地的風俗時說:“節物所尚,列郡多同。元日設香燭,盛服拜天地君親及尊長,鄉黨交賀,三五日而止。” 這一記載根據的是《廣西通志》。汪森所能看到的《廣西通志》有二種:一是嘉靖時林富、黃佐等纂修的六卷本,二是萬歷時蘇 纂修的四十二卷本,那麼這一記載出自明代志書無疑。
康熙初年曾任陝西鳳縣知縣的周召,在評價馮開之的日記中“初一日,晴,佛室禮佛、禮祖先及參神如常儀”的內容時說:“以餘觀之,祀祖先,禮也。至於禮佛參神,果何佛何神耶? 人生在世,天地君親而外,所不可忘者師耳。先生本寒士,藉其教以魁南宮,號尊宿,享湖山詩酒之樂,而不聞一拜於孔子之座下, 餘雖譾劣, 不能不以先生為非。” 周召強調,只有“天地君親師”,才是值得人們祭祀膜拜的對象。對於士人來說,“拜於孔子之座下”尤其必要“, 師”是“天地君親”之外,最值得尊崇的對象。作者努力為祭祀崇奉“師”尋找依據,從一個側面也反映出“師”的地位的偏低和崇奉理據的脆弱。
由此可見“, 天地君親師”雖然在明朝後期在民間廣為流傳,但受文人重視的程度有限,士大夫並沒有把這一民間信仰當一回事。尤其是其中的“師”,更是受人冷落。“天地君親師”被全社會特別是士人所接受,成為風行宇內的祭祀對象,和清朝雍正皇帝《諭封孔子五代王爵》有關。雍正皇帝的上諭,主要標樹的就是“師”。正是借助這道上諭,“師”才最終完全確立了在“天地君親師”這一序列中的地位。
雍正皇帝一即位,就上諭內閣禮部:“至聖先師孔子,道冠古今,德參天地;樹百王之模範,立萬世之宗師;其為功於天下者至矣。而水源木本,積厚流光,有開必先,克昌厥後,則聖人之祖考,宜膺崇厚之褒封。所以追溯前徽,不忘所自也。”
但孔子的先人,只有父親叔梁紇在宋真宗時追封啟聖公。而叔梁紇以上,歷來都沒有封號,也沒有奉祀祠庭。雍正皇帝“意欲追封五代,並享 嘗”,為此他要求內閣禮部會同商議,拿出一個具體方案來。很快,禮部上奏,認為孔子的先世五代,都應該封公爵。針對禮部的意見,雍正皇帝再次發佈上諭:“五倫為百行之本,天地君親師人所宜重。而天地君親之義,又賴師教以明。自古師道,無過於孔子,帐壮鲋}也。??
王公雖同屬尊稱,朕意以為王爵較尊。孔子五世應否封王之處,著詢問諸大臣具奏。” 諸大臣遵旨議定孔子父親叔梁紇以上五代“並封為王爵”,並議定了具體封號。
雍正皇帝這道上諭的意義在於:首先,它以帝王之尊和國家的權威,第一次明確欽定了“天地君親師”的秩序,改寫了作為“百行之本”的“五倫”結構。其次,針對這一秩序中原本最為薄弱的一個環節———“師”的作用和意義,作了新的詮釋,即“天地君親之義,又賴師教以明”,從而為“師”在這一香火牌位上與“天地君親”並列齊觀,進一步提供了理論和合法性依據。
雍正之後,在“天地君親師”這一序列中,人們特別強調以前重視不夠的“師”,又因為“師”與傳道、授業、解惑直接關聯,與學校的關係最為密切,所以學校對祭祀“天地君親師”最為熱衷。上自全國最高學府國子監,下到從事啟蒙教育的一般學塾,都是如此。道光二十五年進士周壽昌(1814 -1884) 曾說:“今國子監大堂後壁大篆‘君親師’三字,不知自何時。” 一些學塾中的學規也明確規定,必須祭祀孔子或“天地君親師”:“家塾中,須常懸聖像,俾學徒朝夕拈香致拜。或懸天地君親師五大字,早晚作揖亦可。”
由於繼承了明朝後期以來的傳統,加上最高統治者的提倡,清朝雍正以後,在民間祭祀“天地君親師”的風氣非常興盛。周壽昌甚至說:“俗以天地君親師合祀,比戶皆然。”這非常典型地說明了在清朝後期,家家戶戶爭相祭祀“天地君親師”的情形。
五、近代衍變
在“天地君親師”的序列中,“君”最為根本,是五者的核心。王春瑜先生《說“天地君親師”》的主旨,就是要說明:“‘天地君親師’聯成一體,而‘君’字是中心。這就清楚表明,由這五個大字組成的特種牌位,是封建專制主義強化的產物,又是鞏固封建專制主義的利器。供奉這塊牌位,就是供奉皇帝;向這塊牌位叩頭作揖,就是向皇帝俯首稱臣。”
辛亥革命之後,帝制被推翻,國家不再有“君”,這時如果依然供奉“君”的牌位,不僅滑稽,而且有可能被斥為**。人們便將“天地君親師”改換為“天地國親師”,以國家取代了皇帝,並以“天地造化我,國家護衛我,親人養育我,老師教導我”詮釋這五者的意義,以為新時代的精神信仰。
由“天地君親師”到“天地國親師”的改換,可以說是人同此心,心同此理。但究竟誰是首創者呢?
有一種說法認為是湖北十堰人。在十堰政務網站上,2004 年12 月23 日刊布了《市情知識問答之市情概略》。第14 條《十堰人良好的道德習俗傳統主要表現在哪些方面》,將十堰人民的傳統美德概括為四條。其中第三條“熱愛國家,扶持正義”所舉的例子是:辛亥革命後,十堰人率先將中堂的“天地君親師”牌位改換為“天地國親師”,以愛國思想替換了歷代忠君綱常。
“天地君親師”在現代的另一種變形是“天地聖親師”。
如果說“天地國親師”主要流行在民間的話,那麼“, 天地聖親師”的說法則主要保留在學術的層面或學者中間,主要是一些“新儒家”在提倡,其中以蔡仁厚先生最為不遺餘力。蔡先生認為“天地是宇宙生命的本始,袓先是個體生命的本始,聖賢是文化生命的本始。這幾個‘本始’,都不可忽視,不可忘本。這是儒家教化傳統最為核心的所在。”
傳統社會中祭祀“天地君親師”,其中包含有“慎終追遠”、“報本返始”的意義。在推翻了帝制、沒有了皇帝的現代,用什麼來取代“君”也就成了問題。針對改“天地君親師”為“天地國親師”,蔡先生認為,國家是政治組. 織結構,不宜作為敬祀的對象。如果改“天地君親師”為“天地人親師”,則“人”字太泛,沒有具體所在,實際上無可祀敬。根據蔡先生介紹,在唐君毅看來,將“君”字改為“聖”字,最為可行。1956 年,蔡仁厚等人陪伴牟宗三先生過年,大年夜設置了“天地聖親師”的神位,上香行禮。年初一,徐複觀先生率兒女來牟宗三先生處賀年,看到這個牌位,大為稱讚,說這個“聖”字改得好。可見,新儒家第二代的主要代表人物唐君毅、牟宗三和徐複觀,都認同在變化了的新時代敬奉“天地聖親師”的必要。
鑒於現代社會中儒家禮儀的衰敗失落,為了彌補這一缺憾,蔡仁厚先生還在自己家裏安置了“天地聖親師”的神位,並撰寫了一幅“天生地養,盛德廣大;聖道師教,親恩綿長”的聯語,再擺上一個小香爐和一對燭臺,以便朔望節日上香行禮,希望通過這種方式,來踐行儒家“祭天地、祭祖先、祭聖賢”的“三祭”之禮,滿足自己內在生命“報本返始”的要求,使人的精神生命,在日常生活之時,也能與天地相接、與祖先相親、與聖賢相契。
不僅自己身體力行,蔡仁厚先生還向國人發出籲請:“讓我們先在‘家裏’找一個適當的位置(如飯廳的牆壁上) ,來安置‘天地聖親師’的牌位(紅紙書寫或木雕神主牌,皆可) 。使一家大小,朝夕之間都能和天地、祖先、聖賢,相感相親,使人的生命由小我轉化為大我;使只供住宿的家,轉化為與祖先同在、與天地聖賢同在的安身立命之所。使我們的家人、子弟、兒孫,隨時可以獲得天地生德的流注,獲得祖先恩澤的滋潤,獲得聖賢慧命的啟發。總之,使家裏的每一個人,都能經由‘人文化成’而成為有文化教養的人。”然而,在現代社會,這樣深具憂患意識和人文關切的籲請,註定只能是少數人的行為,不可能成為全社會的共識。
