爱华网摘要： 佛教文化是中国传统文化中的重要组成，具有宗教性、思辩性和融合性的文化精神内涵，及丰富的象征性形式语言。“艺术的进境是基于丰富的遗产上”，对于动漫设计、产品设计等设计学科，需要对深厚积淀的传统佛教文化要素进行发掘，感悟其思辨的禅理、挖掘艺术表现…
Definition：Finance is the study of how investors allocate their assets over time under conditions of certainty and uncertaint…
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摘要： 佛教文化是中国传统文化中的重要组成，具有宗教性、思辩性和融合性的文化精神内涵，及丰富的象征性形式语言。“艺术的进境是基于丰富的遗产上”，对于动漫设计、产品设计等设计学科，需要对深厚积淀的传统佛教文化要素进行发掘，感悟其思辨的禅理、挖掘艺术表现的手段、提炼传统文化的符号。文化研究有利于促进设计理论和实践的发展。
Abstract： As one of the most important components of Chinese traditional culture, Buddhism contains the cultural spirit of religion, speculativeness and assimilation as well as a sophisticated symbolic language. Advancing of arts is based on a rich heritage. For the animation design, product design, and other design art disciplines, it is necessary to delve in the tradition Buddhist culture, understand its speculativeness, explore its artistic manifestation, and refine its symbol of traditional culture. This can improve the design theory and development of design practice.
关键词： 佛教文化；设计；象征；符号
Key words： Buddhism culture；design；symbol；sign
中图分类号：B9 文献标识码：A文章编号：1006-4311（2010）34-0322-03
0引言
佛教文化历2000多年在我国的发展、演化，与儒、道并称，是我国传统文化的重要组成部分，更是东方艺术与思维观念的典型代表。探讨佛教文化，是探讨我们的民族特色、设计特色的途径之一。感悟思辨的禅理、挖掘艺术表现的手段、提炼传统文化的符号，用以升华设计的价值，是设计对其研究的目的与意义所在。
1佛教文化的意义内涵
“文化”一词在我国的含意，是随着时代的不断推移而变化发展的。即使在同一时代，不同的学者，对之也有不近相同的看法。当代我国哲学界和文化学界学者一般认为，“文化是一定的民族根据其物质生活和社会实践而形成的反映其思维方法、认知模式、价值观念、民族性格等精神成果的总和及流变。”[1]这一观点涉及四个方面的内容：第一、文化属于人的精神成果；其次，这种精神成果的精神内容是主要从“思维方法，认知模式，价值观念，民族性格及生活方式等方面反映出来的；第三，这种精神成果分为两类，一类是已经凝结下来的成果的“总和”，另一类是正在形成之中的“流变”；第四，精神成果的形成是有条件的，最根本的两个条件即是“物质生活和社会实践”。
当然，“文化”还有广义和狭义的区别。张岱年先生指出：狭义的文化专指文学艺术，最广义的文化指人类在社会生活中所创造的一切，包括物质生产和精
神生产的全部内容，广义的文化指与经济、政治有别的全部精神生产的成果。我们一般把生活分作三个方面，一是经济，二是政治，三是文化。[2]
按照上述关于文化的理解，我们可以给“佛教文化”作出这样的定义：
广义：佛教文化是人类物质生活和社会实践中反映佛教思维方法、认知模式、价值观念、人生态度等精神财富（凝聚的、流变的）和物质财富的总和。
狭义：佛教文化即作为文化具体形式的佛教。从狭义上所谓佛教文化，按其具体表现形态大致可分为教义、佛教活动、佛教设施三个部分。教义包括博大精深的佛教思想体系和名目繁多的戒律仪轨内容；佛教活动包括佛教界一切代表宗教的活动；佛教设施不仅包括佛教的建筑和门庭设施，还包括法物、法器、佛教典籍等。
从设计意义上来说，对佛教文化的理解不仅要从狭义上来把握，也要从广义上来认识。因为佛教的存在与发展，其价值在于对民族精神、气质的影响，并取决于它对于佛教文化（狭义）以外的文化的影响。唯其如此，佛教才显示出其广度和深度，才能为设计提供更深意义内涵上的指导作用。如佛教文化特质的本体论思想、思维模式等对我国传统诗歌、书画、工艺品，直至人的生活习惯、思维方式的影响，无不对设计从思想到形式上进行引导。设计正是要探讨这种东方文化独具魅力的根源所在。
2佛教文化的美学特征
由历代的演变、发展，佛教文化已渗入中国文化的方方面面。佛教最初是由汉代传入中国，历隋唐直至当代，中国无论哪个学派、哪位学者，无论是否信仰佛教，都程度不同地受其影响。在建筑、雕塑、书法、绘画、图饰、工艺木板印刷、音乐等领域中，佛教文化都有深刻的影响。它启迪人的智慧，净化人的心灵，是中华文化的重要组成部分。从其代表性遗迹如法门寺、龙门石窟等，概括其文化的艺术形式特征可以有如下几个方面：①宗教性。佛教文化的各种外在表现形式无不充斥宗教感情，如造像，“画家在画佛、菩萨时，没有表现个性的欲望，只有对画象的崇敬、景仰”，我国著名雕塑家李新民在创作渡海观音像时说：“从事佛教的画家、雕塑家，都以虔诚的宗教信念，观照佛教中的理想，塑造崇高的佛像”。这种创作的信念是设计的主导因素和目的所在。正是在这一坚定信念的引导下，充分发挥创作的想象力，从而产生出千手观音、十一面观音等不拘泥于原有形式的独特造像。②思辩性。佛教思想体系的演变发展过程中，先后盛行有小乘、大乘等，它们各自又形成多种派别与体系，传入中国后，更与儒、道等传统学派相结合，使其博大精深。它的经文、偈语、典故，无不充盈思考的辩证性，一般可称为“禅意”。如禅宗思想在二十世纪传入欧美后，就对后现代艺术产生了深刻的启迪。佛教的艺术利用了多种抽象或具象的形式去表达深刻的禅理，让人明心见性、扬善除恶，具有深奥的思辩性。③融合性。佛教从十二世纪起，在其原来的发源地印度，已逐渐消亡。而中国尤其是唐代以来，佛教发展走向鼎盛，并演化成中国以禅宗为代表的汉化佛教。这种汉化佛教与其原型的一个重要区别在于，它是同中国原有的正统的儒家、道教相斗争、相融合的结果。佛教本身发
展有两重性：一方面佛教思想及艺术形式沿中国传统思维方式和认知模式发展，如天台宗、禅宗等，而另一方面由于教义同中国传统结合过程中，产生与原意的偏离，而通过译经、求证又回到原有教义上去的趋势与过程。
佛教文化的各种艺术形式，如造像，从云岗石窟、龙门石窟可以看出，从早期的印度犍陀罗艺术和笈多艺术风格转向修长秀丽、衣带飘逸的中国传统风格特色；本土化的佛教造像表情自然活泼，富有生活气息。所以说佛教艺术是中国文化与外来文化的一种融合，儒、释、道的统一融合性是其典型特征之一。
以上分析佛教文化中艺术形式的基本特征，由特征可以探讨对设计而言，有三个方面的美感体现可供借鉴：①象征美。所谓象征美，简而言之，即在日常生活和艺术创造中，借用一些具体可感的形象或符号，传达表现一种概括的思想、情感、意境或抽象的概念、哲理时产生的一种审美属性。其特点是利用象征物与被象征物之间某种类似，使被象征物的某一内容得到含蓄而形象的表现。如观音像“慈悲、雍荣” 蕴含着救世的宗教情感，四大天王所持法器喻义“风调雨顺”等。合理的象征性造成设计的深层语义，增加了创作的意味。②意境美。佛教寺院香烟缭绕、佛相庄严，本身构成了一种宗教的信仰意境。木鱼、梆子、晨钟暮鼓，更增加了悠远静谧的神奇美感。密宗的宗教仪规，禅宗的“顿悟”、“不可言”都蕴涵着这种神秘的深邃意境。意境“这个范畴源出于佛学，乃是无庸讳言的”[3]。宗白华认为意境是以万物为对象，“赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映”。[4]意境引导人生的感悟。象诗词一样，佛教的意境营造也具有净化心灵、激发情感思绪的作用。对设计而言，象征美可界定为“物境”的较低层次的美的感受方式，而意境美强调的是“心境”的更深层次的美。③融摄美。这种美表现在佛教文化与其他文化的调和性方面，即儒道释“三教合一”。佛教的文学艺术、书画艺术、造像艺术并非独树一帜，而是与其他文化形式相融合，如王维等人的禅味山水诗、怀素的草书，八大山人的画等等。融摄美是文化的和谐美观，也是突破文化定势的一种美学思路。借鉴传统，设计要从佛教文化的融摄美中，兼修并蓄传统文化的精神涵义，寻求人们共通的情感需要。
3设计中的佛教文化要素
“设计”是一个大范围的概念，作为一门要探求生活中“美”的存在的艺术，设计不仅要从构成、法则等手段上寻求，同时对文化、对其它艺术形式的理解与认识也是不可或缺的重心之所在。作为设计师，不仅要有在专业技术方面的权威，同样也要有人类社会学的理解力。按梁思成“艺术的进境是基于丰富的遗产上”、“艺术的创造不能完全脱离以往的传统基础而独立”[5]。我们提炼文化的质素，通过人文研究不断生发对美的新感知，并用以驾驭技术方法，而创造特殊的富于风格情趣的产品、动漫或环境，是设计创作的根本途径。
3.1 佛教人文思想对设计的引导性佛教文化作为文化的精神财富部分，体现在它的思维方法、认知模式、价值观念、人生态度等方面。如《百喻经》以故事譬喻经理，“在智、愚的较量中体会人生的况味，读罢使人于心领神会的顿悟之间，不由得作拈花一笑”[6]。佛教文化的哲理思想对设计有着重要的引导性。以下扼要的作一些分析：
3.1.1 赵朴初认为“佛教的核心思想是缘起论„„人类是一个因果相续，自他相依的整体”[7]。佛教华严宗思想则对此做了详细阐释。这些正说明了人-物，物-人相依的整体，符合设计系统观的整体性理论。进而言之，佛教的“同体大悲”思想，即认为别人的病痛、别人的沉沦与自己是不二的，更提出设计的道德所在与目的所在。设计要解除人的认识困惑，并启迪心灵，设计者必须要先体会设计对象的困境。
3.1.2 佛教文化讲求的是“明心见性”，即去恶、扬善、净化心灵，认为认识最大难度在于了解“名相”背后隐含的实相。所谓“名相”，指用耳朵能听到的为“名”，用眼睛能见到的是“相”，概指一切事物给人留下的印象以及人们对一切事物的感性认识。可以比拟为认识的观念层次，规范化而言就是“概念”。当然这种“名相”所表现的不仅是听觉和视觉的，它也包括嗅觉、味觉、触觉和意识所能感知的对象，用佛学概括就是：色、声、香、味、触、法，这六个方面统称“六境”。
佛学认为“概念”是不确切的。如“人参”，我们的思想里会联想到一种滋补物品，但人参同样也是毒药，如它同中药五灵脂相混时。所以概念随情况变化有其不可靠的一面，认识事物不能被表面的、有条件的情态所迷惑。设计过程中，从调查到构思，所接触与考察的都是这“六境”，如何不为这“六境”所惑，探讨设计的根本所在，就是设计所不可避免的问题。就象座椅的设计，各人的座姿不同，很难去定义什么是“舒适”与“不舒适”，设计就只能以规范人的特定行为来进行。设计中有很多的调查结论与思考结果是很吸引人的，但如果与设计的本意及目的性无关都是不能采用的，就是说不能为其所惑。更重要的，是一般人对事物的认识具有固定、机械的方面，如钢铁就是冷冰冰的、坚硬的，塑料就是有易碎、易折的缺陷。但对设计师而言，正是要从另一个角度去认识事物。钢铁可以做成柔软的东西吗？塑料能耐压吗？回答是肯定的。设计工作是一创造性活动，决不能被事物表面的“名相”所惑，导致思维僵化、呆板。
3.1.3 佛教的人生态度是以出世精神做入世事业，也就是与世间保持“不即不离”的中道思想，将“出世”与“入世”相结合，单纯“出世”的思想，本身是不可取的。从设计而言，作为大众艺术的一种，不仅要“媚俗”，也要“出俗”，在多数人可欣赏、可接受的条件下，营造美的境界，引导人的精神状态、思想认识及观念形态。
佛教中的人文思想充满思辨性，历史上对文学、艺术都有深刻的影响，如意境、顿悟的美学理论。在当代条件下，设计的应用艺术形式依然可以从中汲取更多的发展理论。
3.2 佛教符号化的形式语言对设计的借鉴性佛教的物质文化形式包括佛教的建筑和门庭设施，及法物、法器等。通过解构其中象征性的符号语言，在具体设计中可作为基本造型元素进行重构。这一类的形式符号非常丰富，其中有代表性的如：
3．2.1 七宝与八吉祥七宝，是梵语sapta ratnani的意译。在佛经中，“七”喻多。七宝涵义一般指：金、银、琉璃、珊瑚、琥珀、砗渠、玛瑙等七种珍贵的珠宝金玉（《无量寿经》）。在设计中，这七宝可以看作佛教所尊崇的七种材料。
举例说明其中两种宝的质地及象征意义：琉璃，据说是一种天然生成的猫眼石一类的玉石，以青色居多，相传，天空的青色（中国人称为“空青”）就是由须弥山南方的琉璃宝反映出来的。因此，设计中，青色具有了佛光普照的象征含义。玛瑙，被当为辟邪物、护身符使用，象征友善的爱心和希望，有助于消除压力、疲劳、浊气等。
“八吉祥”则是八种表示吉庆祥瑞之物，也被称为“八宝”或“八宝吉祥”：轮，全称“法轮”，用来“破碎一切的不正确的见解和不善的法”；螺，全称“法螺”，据说能吹出“妙音吉祥”；伞，全称“宝伞”，据说能“张弛自如覆盖众生”；盖，全称“白盖”、“天盖”，据说能“覆三千界”；花，全称“莲花”，取“出浊世而无所染着”之义；瓶，全称“宝瓶”，即插花净瓶，取“圆满无漏”之义；鱼，全称“金鱼”，又因其常以一对的造型出现，又名“双鱼”、“对鱼”，取“活泼解脱”之义；长（肠），全称“盘长”，是一种回环的菱形绳索图案，藏传佛教称之为“结”，全称应是“金刚结”，汉传佛教则取其“佛说四环贯彻一切通明”之义。每一种都有深刻的象征含义。
八吉祥常作为供具，列于佛前；或作为图案，铸、刻、画在多种器物上，如大型香炉。明清之际，八吉祥已经作为吉祥物融入民间，许多民间瓷器、景泰蓝、饰物、织物的上面就常有出现，并与汉族其他吉祥图案，如“寿”字，相匹配运用。
3．2.2 佛教器物佛教仪礼中的器物很多，如木鱼、钟、磬、蒲团、香炉等等，难以尽述，只能以木鱼为代表进行探讨。
木鱼是僧尼诵经化缘时敲击的法器，中间镂空，刻木为鱼形。木鱼为什么要刻成鱼形呢？这是因为“鱼昼夜常醒，刻木象形击之，所以警昏惰也。”（《百丈清规·法器章》），所以从中可以看出，佛教的器物造型都有其象征意味，设计不一定要如此直接了当地表述意味，但如何在设计中融合意味则是设计的重要内容，如动漫的场景设计。
佛教建筑、造像、器物，从材料、器用与装饰上透露出丰富的文化符号。在形式借鉴上，设计无外从材料或典型样式去分析和继承传统，并在继承的基础上创造与发挥。
4设计对佛教文化的继承与发展
目前我国对佛教文化的理解与运用现状是不能令人满意的，可以说更多地是僵化、机械地继承。全国各地兴建了大量寺庙建筑，但是无一不是千篇一律的翻版。尤其是利用现代混凝土、钢筋、玻璃制成的仿古建筑，粗糙简陋，不仅不能起到增加景观的作用，更是对环境的破坏。相比西方教堂形制，从科隆大教堂到
朗香教堂，外在形式从哥特式、巴洛克到现代主义的形式感，变化丰富，既不抄袭传统，又不断有新的发展。看到这一点，设计人员实在是应有所汗颜。
从应用视角而言，设计继承与发展佛教文化，应遵循几个规律与法则：
4.1 在当代条件下，重新思考和表现佛教的精神、思想或灵性
理解和运用佛教文化到设计中去，需要实现从古代到现代的转变，努力将其思想、精神实现与现代人生、人世重新结合。现代社会由于科学技术的进步，不仅生产技术手段提高了，而且大众的人生态度、认识观念也有了变化。而设计则是与时代最紧密相关的，对佛教文化理解与运用不仅要从物质上、技术手段上去把握，更要以新的精神态度去认识。
4.2 要以意会去体现佛教的精神王安石说：“丹青难写是精神”。探讨佛教艺术，不能机械地按量度、照程式去理解、把握。如观音像，可以是庄严，也可以是秀丽，可以是多面多臂，也可以是千手千眼。形式不拘一格，而体现的精神只有一个，就是“慈悲为怀”。材料、图案有其传统的沿续性，但运用更应注重精神气质的体现。
4.3 灵活地溶合与发展佛教文化传统的造型要素。佛教传统的材料与图案丰富，如何运用和发展这些宝贵的财富是设计人员的重要责任。在作者的某广场图腾柱设计中，立柱材料选用了汉白玉，体现纯净无暇、洁白如玉的内涵，在精神气质上引导人们从繁嚣的尘世生活中获得解脱，净化功名利禄之心；地面拼花图案为一佛教莲花造型，鼎身采用莲花瓣丰富意味，既简单明了，又切合佛教理念。
总结佛教文化传统，是设计的重任，也是设计发展的重要途径。民族的即国际的，不论什么理念、什么潮流，民族的总是永恒的。
[内容提要]：改革开放30多年来，我国汉传佛教寺院经济模式发生了很大的变化，由传统的依赖地租及信徒布施等，转变为依靠门票、法事活动及寺院经营活动等新形式，寺院经济也得到了前所未有的迅速发展，为新时期中国经济社会的发展做出了应有的贡献。从寺院管理模式看，目前汉传佛教寺院形成了7种不同的类型，因此在制定管理条例、实施管理规则时，应根据具体情况区别对待，制定具有针对性的管理制度，采用适合自身特点的管理模式。
[关键词]：汉传佛教；寺院经济；管理类型
改革开放30多年来，随着党和国家宗教信仰自由政策的贯彻和实施，我国的佛教文化和寺院经济取得了长足的发展，汉传佛教寺院经济从空白到恢复，逐步走向繁荣，寺院数量已达3万多所，许多寺院已经基本具备适应现代社会的经济模式，为佛教的全面发展奠定了基础。与此同时，汉传佛教寺院亦积极与社会主义社会相适应，在道场建设、组织制度建设、道风建设、佛学院教育、社会弘法和投身社会公益事业等方面都取得了很大成绩，在服务经济社会建设方面发挥了应有的作用。
一、寺院经济模式的巨大的变化
佛教自两汉之际传入中国，经过长时期与儒、道等中国固有文化的碰撞、融汇和相互吸收，逐渐形成了独具特色的汉传佛教传统。古代的印度，寺院一般没有自己的生产和经营性活动，其生存运作基本依靠官府及信众的施舍捐赠。但佛教传入中国以后，由于宗教传统、民族习惯及社会风俗的变化，寺院经济发生了很大的变化，特别是禅宗丛林制度兴起之后，一改印度托钵乞食的生活方式，形成了“一日不做，一日不食”，农禅并重的新禅风。禅宗寺院外，一般寺院经济也由单纯的外来施舍捐赠，逐渐增加了寺院自身的生产和经营，形成了新的寺院经济模式。古代佛教寺院以地租为主，唐宋时期还形成了种植、浴室、碾硙、邸店、借贷等众多经营方式，因为寺院经营通常可以豁免赋税，有时寺院经济过于膨胀甚至会对国家经济产生影响而遭致打击，历史上的“三武一宗灭佛”即有经济方面的原因。明清以后，寺院经济以施舍捐赠和地租为主，清末“庙产兴学”运动之前江南和岭南地区的佛教名刹往往拥有丰厚的庙产，如镇江定慧寺有土地万亩，金山寺有良田数千亩，常州天宁寺亦有寺田8500亩，广州的光孝寺、大佛寺、长寿寺都拥有走过5千余的肥田沃土。又如武汉归元禅寺创建于清顺治十五年（1658年），在清代200多年间，共有信徒布施白银2900余两、黄金10余两购置了19处地产，寺院自己则花费白银210两购置了3处田产，所以田租收入是该寺最重要的收入来源。除通都大邑的名山古刹之外，一般乡村寺庵则靠经忏佛事超度亡灵等以维持生计。但总体上，历史上的汉传佛教寺院均有恒产，有固定的经济来源，由于有着雄厚的寺院经济基础，汉传佛教寺院秉承大乘菩萨精神，积极实践慈悲利他精神，致力于赈灾济困，兴办各项慈善公益事业，为服务社会发挥了独特的作用，体现了佛教寺院经济取之于社会并回馈于社会的传统。
清末“庙产兴学”运动给佛教寺庙经济以沉重打击，民国期间的动荡和战乱更使各地寺庙经济一蹶不振。新中国成立以后，作为佛教生存与发展基础的寺院经济发生了巨大的变化，1951年土地改革运动，寺院田产按土改法重新分配，寺院经济由传统的以土地为基础的地租、庄园经济模式向现代经营行的转变，除部分山
区寺院经营林场、果园（如苏州灵岩山寺）和农场（如江西云居山、广东云门寺）外，多数寺院兴办了毛巾厂、麻袋厂、服装加工厂以及火葬场等，基本实现了自养。1978年12月中共中央召开宗教工作座谈会，开启了党在宗教工作领域拨乱反正的历史进程。1982年中共中央印发《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》，是党和政府宗教信仰自由政策全面恢复的标志。1991年党中央提出了引导宗教与社会主义社会相适应的理论，至2002年中共十六大提出党的宗教工作基本方针，进一步明确了全面贯彻党的宗教信仰自由政策、依法管理宗教事务、积极引导宗教与社会主义社会相适应、坚持独立自主自办的原则等内容。中共十七大、十八大都强调认真贯彻党的宗教工作基本方针，促进宗教关系和谐协调，发挥宗教界人士和广大信教群众在促进经济社会发展中的积极作用。中共十七届六中全会提出发挥宗教界人士和信教群众在促进文化繁荣发展中的积极作用。
改革开放以后，门票经济成为汉传佛教寺院重要的形式。汉传佛教寺院门票问题有其历史原因，“文革”期间，有些有历史影响的寺院由文物局或园林部门等管理，开始收取门票以供旅游参观。“文革”结束后，随着党的宗教信仰自由政策的落实，这些寺院在恢复宗教活动场所后，为了实现“自养”，继续收取门票，其他一些寺院因处于旅游风景区等诸多原因也相继开始收门票。除门票收入外，信徒布施（寺院设功德箱、殿堂佛像修建化缘等）、宗教法事活动（以朝暮两堂功课随堂延生和超度佛事为主，也有大型的水陆法会等）、以及寺院经营活动等（包括素菜馆、佛经及法物流通处、卖香烛等）。
目前，我国寺院已有3万多所，在不同的寺院中经济情况大不相同。都市中寺院、佛教名刹与名胜道场以门票、寺院经营、佛事活动及信徒布施为主，经济情况比较好。然而贫富悬殊、两极分化现象在寺院经济中也普遍存在。在一些大城市、东南沿海等经济发达地区，一些著名寺院的收入颇为可观，每年仅门票收入在2、3千万元以上的寺院比比皆是。在中国经济热点长三角、珠三角、江浙沪一带，甚至不乏年收入过亿的丛林大刹。以广东为例，从20世纪80年代初全省恢复4座寺院到2012年1500多座名刹古寺遍布南粤各地，其变化可谓翻天覆地。不过，占绝大多数的乡村寺院，不少因地处偏僻，寺院无固定收入，信徒捐献有限，生存极为艰难，有的寺院常住还被纳入低保救济的范围。加之30多年的计划生育政策与地方经济发展的差异性，造成一方面僧才难以为继，一方面僧人多向都市及名山名刹集中。大量乡村寺院和地处穷山僻壤的小庙不仅难见僧人，而且也难免处于“抛荒”状态。如湖北省佛教活动场所5000多处，佛教教职人员4000多人（认定备案近3000人），僧人多数集中在武汉、黄石等大中城市之中，或在宗教历史名胜区，如黄梅四祖寺、五祖寺等历史名刹，而多数乡村小庙甚至都没有僧人居住；重庆227处正式注册的宗教活动场所，200余处为偏远乡村的小寺院，多数都没有僧人居住，有的仅有一两位僧人；广东的湛江和潮州地区只有1、2个出家人的寺庙占当地寺庙的绝大多数，没有固定僧人，基本靠在家信众管理的寺庵也不在少数。
二、汉传佛教寺院所发挥的积极社会功能
改革开放30年来，汉传佛教寺院经济得到了前所未有的迅速发展，回顾近现代佛教走过的艰难曲折的道路，可以说当代汉传佛教正处在黄金发展时期。目前中国
佛教的社会形象基本上是好的，在社会上树立了正面的形象，随着佛教寺院经济的迅速发展，佛教四众在社会进步、文化活动和经济建设中发挥了积极的作用。总体上看，随着汉传佛教寺院经济的迅速发展，佛教界努力将取之于十方的善财回馈社会，积极从事于文化建设和弘法工作，努力投身于慈善公益事业，为新时期中国经济社会的发展做出了应有的贡献。
佛教寺院自古以来即具有双重属性，即宗教属性和社会属性，从佛教的传统理念来看，寺院财产取之于十方，亦用之于十方。改革开放以来，随着寺院经济的发展，汉传佛教寺院秉承大乘佛教慈悲济世的精神，积极回馈社会。以慈善为例，据中国佛教协会不完全统计，仅2007年至2012年，全国佛教界就为公益慈善事业捐赠善款约18.6亿元，占全国宗教界捐款总额的62%。佛教公益慈善事业的规模不断扩大、内容日益丰富、形式更加多样，透明度、公信力和号召力日渐增强，专业化、组织化、规范化程度不断提高，佛教界已经成为全国公益慈善事业的一支重要力量。
三、汉传佛教寺院管理的类型
寺院经济的发展、寺院道风建设和寺院弘法利生事业都离不开寺院的有效管理，而经过“文革”浩劫之后，汉传佛教寺院的恢复和建设几乎都是在残垣断壁上重新起步，各地寺庙大都因陋就简、因地制宜，根据各地的具体情况、采取不同的方式恢复或重建寺院。在20世纪80年代，主要依靠各级党委统战部和政府宗教部门的帮助恢复和重建寺院；进入90年代中期，随着旅游业的兴起，除了政府相关部门之外，各种民间资本和地方势力开始涉足佛教寺庙的建设和开发利用；进行21世纪之后，“宗教搭台，经济唱戏”成为各地招商引资的流行模式，兴建寺庙成为各地开发旅游资源的重要措施之一，各种大型企业和商业集团以各种方式进入寺庙建设和管理，特别是那些风景名胜区的著名丛林，更是成为各种势力竞相投资的对象。因此，使佛教寺院的物业管理和经济管理呈现复杂多元的态势。依据目前的具体情况，就管理主体的角度而言，当下汉传佛教寺院的管理形式大致可归纳为如下七种类型。[2]
（一）僧人自主型管理。即寺院由出家僧众根据佛教的传统和仪轨，选任住持、礼聘两序大众，对佛教寺院的各项事务进行独立自主的管理，这既是我国相关宗教法规所规定的管理模式也是中国传统丛林制度一脉相承的管理体制。在这种管理体制下，无论是建立寺管会，还是实行方丈负责制，其管理主体都是出家僧众，除在对外宗教事务上接受宗教行政部门的领导外，其内部的大小事务，人事、财务、物业、法事、寺院建设、对外交流、自养事业都由住持率领下的两序大众决策、管理。就人、财、物、资源、信息管理的自主程度而言，那些完全依靠佛教界自己筹资兴建的寺庙最具典型性（如湖北五祖寺、四祖寺，广东六祖寺、千佛塔寺），就汉地寺庙的总体情况而言，其自主的程度和职事设置或许有所不同，但僧人自主型管理是大多数寺院所采取的管理模式。
（二）政府主导型管理。由于历史和现实的原因，一些寺院在恢复和重建过程中，政府职能部门扮演了主要角色，或者寺院完全由政府职能部门所建，或寺院作为旅游场所一直由政府相关部门管理。寺院恢复开放时，便是作为宗教场所和旅游景点双重身分登记注册的。虽然有僧人驻锡其中，按照宗教仪轨举行宗教活动，
但寺院的寺管会基本由政府相关人员组成，并负责寺院或整个景区的管理和决策活动。这种管理类型的典型就是广东陆丰县碣石镇玄武山的元山寺。在这种管理体制之下，宗教场所和宗教活动被视为旅游场所或旅游景观的组成部分。[3]正如元山寺管委会汇报材料所说那样，“元山寺宗教文化是玄武山旅游景区最基本的文化载体，我们把玄武山定位为宗教旅游。海内外旅客到玄武山旅游、进香、朝拜是最基本的旅游活动，香火鼎盛，是海内外闽语系佛教信众信仰中心。”[4]“进香、朝拜”显然是宗教活动，却被视为“基本的旅游活动”。[5]将宗教活动和旅游活动视为一体，等量齐观，用管理旅游的方式来管理宗教活动，成为当地政府主导型管理的总体思路和指导思想。
（三）投资人主导型管理。即寺院由在家居士筹资兴建，本着谁投资谁管理、谁受益的原则，寺院建成后，法人代表和寺庵负责人都由投资者兼任，虽聘有出家人做挂名住持，但寺院中的出家人如同寺院所雇用的员工，只是负责法事活动，按月领取工资。筹资兴建寺院的法人代表既有商业人士，也有乡村的“大佬”甚至退休干部职工。这些寺院往往规模不大，以广东为例，主要分布在粤东粤西的乡镇，历史上它们就存在，但大多毁坏仅剩遗址，却被当地信众视为灵验之地，在落实宗教政策的过程，一些商界人士或当地“大佬”便筹资重建，作为投资营利的方式之一。如广东“普宁池尾的白水岩（寺），原为根通法师1949年前在此修行时所建，改革开放后申报开放，没有僧人，由那里的13个村轮流派大佬看班、收钱，聘请了一个僧人作挂名住持。还有揭东的源德禅寺，也属这一类型，名义上请光茂法师挂名住持，实为吴文蔡（已故）和他老婆管理、收钱。” 广东揭阳市东山区黄岐山凤内嘴口慈云禅寺也主要由在家居士管理，“香港的弘轮法师为挂名住持，实际操作的则为在家人，寺院里完全没有僧人。”[6]广东汕尾海丰莲花山的云莲寺也属于投资人主导型。[7]就广东的情况而言，这类寺院虽然数量不多，但在粤东的潮州、汕头、汕尾、揭阳等地却相当普遍。
（四）政僧合作型管理。即政府相关机关与僧人共同管理寺院相关事宜，一般来说此类寺院设有寺院管理委员会之类的管理机构，管委会由政府相关部门的人员和寺内常住共同组成，同时，寺内僧人也按传统清规设有方丈和两序执事，寺内的法务或佛事活动通常由僧人管理，而寺院的物业、旅游、附属商业网点和殿宇建设则由寺管会管理、决策，在寺管会内政府相关部门拥有较大的决策权。这种类型的管理以广东肇庆市的庆云寺较为典型。庆云寺寺管会由政府宗教部门的干部和寺内常住共同组成，寺管会的正副主任由市宗教局领导和庆云寺方丈担任，管委会下面采取企业管理中的经理制，每一个部门经理分管一个方面的工作，部门经理主要由在家人士担任。之所以采用这样的管理体制，与寺院的恢复、重建的特殊经历有较大关系。庆云寺为广东省最早（1978年）恢复开放的寺院之一，在恢复之前寺院由云顶旅行社管理，庙里的僧人也如同职工一样由旅行社管理，整个寺院的重建、维修都是在政府的投资与主导下完成的，后来成立的寺管会也由政府相关部门起主导作用，1993年，一部分挂单僧人企图架空洪慈方丈，上访游行，寺内僧众内讧争斗，在政府宗教部门的强力干预下得以解决。这样在管理体制上这种政、僧合作式的管理模式便延续下来。
其实，各地寺院在开放初期，在寺庙的管理中或多或少会受到政府相关部门的影响，以广东为例，如韶关的南华寺、潮州的开元寺、广州的六榕寺都存在相同的情况，只不过在以后的调整中完成了体制转变，形成僧人自主管理的体制，而庆
云寺、顺德的宝林寺等寺院则形成了政、僧合作的管理体制，并延续至今。[8]
（五）僧商合作型管理。即寺院由建设寺院的投资商和驻寺僧人共同管理，僧人负责寺院的教务活动，投资商则组成管委会负责寺院的财务、人事、物业和基建管理。这类寺院常常由从事商业的居士或信众团体筹资兴建，聘请出家僧人管理寺内的佛事活动。寺院的法人往往由在家居士（筹资兴建者）出任，管理寺院相关业务，聘请僧人为寺院住持，负责教务活动。这样便形成了商人（俗人）管理事务、僧人管理教务，僧商合作经营的管理体制。这类寺院就总体而言所占比例不大，就广东的情况而论，主要分布在粤东地区，如揭阳市的藏莲寺、侣云寺，潮州的松林古寺等寺院就属这种管理类型。
（六）家庭包办型管理。即俗人经营管理、以经忏法事为主要业务的“夫妻庙”或“父子庙”，主要为分布于福建、江西南部和广东梅州地区的香花庙，且为数不少。以广东的梅州为例，现在的梅州市除了千佛塔寺、佛光寺、石林寺、万福寺和丰顺、平远等县的一些寺庙外，绝大多数小庙都属于香花寺庙。[9]这类寺庙一般来说规模都比较小，由夫妻或父子管理，世代相传，其法事活动主要是给当地民众提供各种类型的宗教性服务，包括红白喜事上的念诵祷告、经忏法事，各种节庆上的祈福还愿、神祇祭拜活动。其活动虽然以佛教的面目出现，实为一种民间信仰。这类香花庙在广东梅州和福建地区已有数百年的历史（相传起源于明代），今天这类寺庙虽然逐渐减少，但在一些农村地区仍然广泛存在。[10]除了梅州地区之外，在粤东、粤西地区的乡镇也存在一些俗家人经营的“夫妻庙”。
[11]
（七）政商僧三方合作管理型。即政府相关部门、大的商业公司和寺庙僧人三方或共同参与寺庙的建设和扩建，或将寺庙纳入名胜风景区并作为景区的核心部分进行管理，三方合作，共同经营管理，利润三方分成。如陕西的法门寺、海南的南山寺、佛教四大名山（峨嵋、五台、九华、普陀）的一些寺庙就选择了这种方式或者曾经是这种方式。这种模式是在世纪之交才兴起的，往往是由政府出面规划，商业公司出资经营，寺庙僧人则被迫卷入其中，这其中以重庆的温泉寺最为典型。这种模式虽然兴起不久，但由于受开发旅游、推动经济发展的政策驱动呈现迅速扩展的趋势，尽管国家宗教局等十部门于2012年正式出台法规，严禁寺庙“被承包、被上市”等现象[12]，但这种三方合作经，以企业经营手法管理寺庙的模式仍然或明或暗地在各地悄然进行。
无论什么样的管理方式，关键看其是否符合管理对象的实际需要和实际情况。事实上，这7种管理体制在不同的阶段都曾发挥过重要的作用。即使如政府主导型和投资人主导型这样的管理模式，从佛教寺院的管理传统和政府宗教法规政策来看，它不太如法或合法，但它在特定的历史时期和特定情况下曾发挥过良好的作用。如广东陆丰的玄武山元山寺，每逢农历正月初一到十五这两周之内，前来寺院烧香拜佛的海内外信众和游客多达十余万之众，长长的车龙从寺院一直延伸到高速公路，其场面之壮观、人员之庞杂在全省寺院中无出其右，在全国范围内也颇为罕见，如果不是政府的直接管理，仅靠寺内的十几位出家师傅，肯定是无法应付，稍有不慎就可能导致群体踩踏事件。[13]正是因为寺院由政府直接管理，政府相关部门可以从直接管理中获得较大的经济回报，因而也调动了其认真管理、全力以赴的积极性，以致元山寺开放30年来，基本没有发生什么重大事故，
这与政府的直接管理不无因果关系。再如投资人主导型的管理模式，其寺院多在经济落后的贫穷山区，那里信众众多，但却没有正规寺院，一些历史上曾经存在的寺院则仅剩遗迹，而当地信众一时难以筹集足够资金重建寺院，一些从事企业经营的佛门居士发心筹集巨额资金，在较短的时间内完成庙宇重建，建好之后利用自己的社会资源主导寺院的管理，对寺院的重建和管理都起过积极作用。但对最近兴起的政、商、僧三界的联合开发模式，我们觉得要引起高度的重视和警惕，因为这种由商业主导的捆绑式开发，对寺庙的建设和管理都具有极大的破坏性，造成的后果也特别严重，对这种模式和现象应进行全面、深入的调查研究，拟出有效的应对之策。
凡是存在的都有其一定的合理性，这7种管理模式在改革开放的过程中先后出现，有其自身的因缘，在不同的历史阶段发挥过其正面作用，正因为这些不同的管理模式在不同的时空环境中曾发挥过积极作用，因此，在许多寺院得以延续至今，这种多元管理体制和不同管理模式事实上一直存在，尽管饱受批评和非议，却直到今天仍然发挥着自己的作用，这种作用是积极还是消极，与其时空环境有密切关系。
从辩证的角度来说，管理的多元性既说明了社会环境渐趋宽松，也说明了佛教寺庙管理上的多变与混乱。而这种多变与混乱在当下唯利是图的商业大潮的裹挟下，使寺庙管理出现了众多亟待解决的问题。
四、结语
随着改革开放的深入发展，中国社会将不可避免地进入一个多元化的时代，佛教寺庙的发展也是如此，而就我国行政部门的传统而言，习惯于制定统一标准，实行统一管理，全国一盘棋，上下一个口径，简单明了，操作方便。但在当前情况下，身处不同环境中的寺庙却情形各异，问题迥别，在管理上形成7种模式，因此，在寺庙管理上也应因地制宜、区别对待，根据具体情况、因应具体问题，制定具有针对性的管理规约，采用适合自身特点的管理模式。我们根据当下汉族地区寺庙的实际情况，对其管理体制进行类型划分、对其存在问题进行剖析就是希望既要看到各地寺庙的共性，更要了解其个性和特点；既要看佛教寺庙发展的良好态势，也要正视其存在的严重问题，在制定管理条例、实施管理规则时处理好统一标准和区别对待之间的矛盾和张力，让每一个管理规约都具有其明确的实施范围和适应对象，走出一纸规约通行天下的僵化模式，在统一管理与多元模式中找到一个平衡点，使我们的管理思维跟上当代社会多元化的发展步伐，真正做到有的放矢，应病与药。
注释：
[1]本文系国家宗教事务局2013年度“佛教寺院经济及管理模式研究”项目阶段性成果。
[2]这七种管理模式的划分主要依据对广东佛教寺庙管理情况的调查和总结，参见何方耀《类型归纳、问题分析和对策前瞻——以广东佛教的管理现状为例》，载《广东民族宗教研究院院刊》2013年辑。
[3]1988年广东省宗教事务局的文件也指出：“陆丰县元山寺不在政府宗教事务部门行政领导下由僧人管理，而是由玄武山旅游区管委会管理，管委会及其党支部设在寺内，统管寺院的日常事务，僧人只被当作管委会雇用的职工。”参见广东省宗教事务局《我省当前佛、道教活动场所管理存在的问题》（[88]粤宗发字53号），1988年5月31日印发。
[4]元山寺管委会《玄武山元山寺情况汇报》（未刊稿），2010年10月28日。
[5]《广东宗教事务条例》第五章规定：“本条例所称的宗教活动，是指信教公民按照宗教教义、教规及宗教传统、习惯进行的活动（广东省民族宗教事务委员会2010年编印，第8页）。”因此，“宗教活动是指信教公民依照各自的宗教教义、教规和习惯进行的拜佛、诵经、受戒、祷告、礼拜、讲经、讲道、受洗、弥撒、终傅、追思和过宗教节日等行为。”见刘澎主编《国家·宗教·法律》，中国社会科学出版社，2006年版，第306页。
[6]资料来源于作者2009年6月30日在揭阳佛教协会的采访记录，采访人，何方耀；被采访人，揭阳市佛协秘书长陈君源。
[7]该寺始建于明末（1644年），初名云莲宫，清道光十年（1830年）重修扩建，易名云莲寺。1934年，毁于战火。1993年开始重建，主要由郑炎华居士筹资兴建（郑当时为海丰县政协委员，市佛协常务理事，副秘书长）。聘请新成法师为方丈，寺院由寺务委员会管理，主任为新成法师，副主任为郑炎华，实际为郑全权打理。资料来源：云莲寺采访记录，采访时间：2004年11月24日下午；采访地点：云莲寺客堂；采访人：何方耀、妙慧法师（时为《广东佛教》编辑）；被采访人：郑炎华居士和寺院当家师。
[8]相关资料参见中共广东省委统战部《关于我省几个主要佛教寺院的情况和管理体制问题的请示报告》（粤宗[（19）81]26号文）；广东省宗教事务局《我省著名寺院、道观的基本情况报告》（粤宗字[（19）81]号文；广东省人民政府宗教事务局《广东省的佛道教全国重点寺观移交和管理情况的报告》（[85]粤宗发字136号文）。
[9]参见王馗《佛教香花——历史变迁中的宗教艺术与地方社会》，学林出版社，2009出版，第4页；李国泰《梅州客家“香花”研究》，花城出版社，2005年出版。
[10]关于香花佛寺的情况参见王馗：《佛教香花——历史变迁中的宗教艺术与地方社会》，书稿为作者对梅江地区14个香花庙进行实地调查的研究成果。14个庵庙包括田子庵、鸿盛宫、祥云庵、王明宫、遇灵庵、福云庵、白石庵、甘露亭、福缘庵、崇光寺、油岩寺（现已收归千佛塔寺管理）等寺庵。
[11]例如在1986年，宗教部门就发现雷州、海康有一些规模较小的庵舍，完全由俗人管理，提供法事服务。参见广东省统战部《湛江市宗教工作调查情况》（省委统战部档案），1985年12月12日-22日。而笔者在2009年6月在揭阳调查时，也发现当地一个乡镇的一间观音堂为一女居士孙柔芳（70多岁）于十几年前申报，1995年开放后全权交由丈夫陈幕明管理，外人称为夫妻庙。僧人在其中挂单，专
门负责佛事活动，收容一些游散僧人，最多时有僧人7-8人。
[12]参见国宗发[2012]41号文《关于处理涉及佛教寺庙、道教宫观管理有关问题的意见》，载《中国宗教》2012年第11期，第27-28页；另参见《南方都市报》2012年10月23日A20版的报道《十部门严管寺观“被承包”现象》。
[13]每年春节期间前来烧香礼佛的除了本地人外，还有众多的海外华侨华人，特别是东南亚的潮籍华人，人数达几万、十几万不等。游客人数最多的一天为正月初三，达数万人之多，为了应付这样的场面，寺院所在的碣石镇政府组成了200多人的寺管会，每年春节前汕尾市政府和碣石镇政府都要预先做出详尽的安全方案，动员全市的政府公安和交通干警，确保游客及寺院的秩序和安全。资料来源于采访记录，采访时间：2004年12月25日；采访地点：汕尾市碣石镇玄武山元山寺客堂；采访人：何方耀、妙慧法师（时为《广东佛教》杂志编辑）；被采访人：元山寺当家师、碣石镇镇委副书记、陆丰县宗教科科长。另参见王杏元《碣石玄武山史话——神武今鉴》，中山大学出版社，1992年出版；唐少凡、谢潮洲：《元山寺古今谈》，载卢木荣、陈波编著：《历史文化名城碣石》，2003年内部印刷本，第90-94页。
中国传统文化论文之佛教
博大精深、源远流长的佛教思想文化，不但是中国各民族传统文化的一个重要组成部分，而且还对中国的社会、政治、历史、哲学、伦理道德、文学、语言、音乐、舞蹈、建筑、雕塑、绘画、天文、医学、科技以及婚丧嫁娶、吉庆节日等民俗民风、民族性格和心理素质等世俗文化的诸多方面产生过重大影响和积极作用。
佛教传入中国，对中国历史和文化的发展发生过很大的影响和作用，在中国历史上留下了灿烂辉煌的佛教文化遗产。印度佛教文化与中国固有文化的交流和融合，不仅带动了佛教与中国文化相结合的全面发展，而且在交融过程中形成了学术思想、修养方法、音乐美术、工艺建筑、风俗习惯等等。中国佛教文化成为中国传统文化的重要组成部分。
佛教哲学蕴藏着极深的智慧，佛学和中国古典哲学的交互影响，推动了哲学提出新的命题和新的方法。佛学对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。在人生观上，佛教强调主体的自觉，并把一己的解脱与拯救人类联系起来。它以独特的思想方法和生活方式，给予中国传统社会民众精神生活以新的启发。
佛教为中国文化、文学艺术带来了新的意境，新的文体，新的命意遣词方法。数千卷由梵文翻译过来的经典本身就是伟大富丽的文学作品。马鸣的《佛所行赞》带来了长篇叙事诗的典范；《法华》、《维摩》、《百喻》诸经鼓舞了晋唐小说的创作；般若和禅宗思想影响了陶渊明、王维、白居易、苏轼的诗歌。变文、俗讲和禅师的语录体都和中国俗文学有着很深的关系。 如何看待宗教和文化的关系，这是每一个民族在发展文化过程中必然会遇到的问题。佛教对中国文化发生过很大影响和作用，在中国历史上留下了灿烂辉煌的佛教文化遗产。例如，我国古代建筑保存最多的是佛教寺塔，现存的河南嵩山嵩岳寺砖塔，山西五台山南禅寺、佛光寺的唐代木构建筑，应县大木塔，福建泉州开元寺的石造东西塔等，都是研究我国古代建筑史的宝贵实物。许多佛教建筑已成为我国各地风景轮廓线突出的标志。在一片郁郁葱葱之中，掩映着红墙青瓦、宝殿琼阁。精巧的佛教建筑为万里锦绣江山平添了无限春色。敦煌、云冈、龙门等石窟则作为古代雕刻美术的宝库举世闻名，它吸收了犍陀罗和印度的特点而发展成为具有中国民族风格的造象艺术，是我国伟大的文化遗产。
佛教还为中国文化带来了新的意境，新的文体，新的命意遣词方法。数千卷由梵文翻译过来的经典本身就是伟大富丽的文学作品。马鸣的《佛所行赞》带来了长篇叙事诗的典范；《法华》、《维摩》、《百喻》诸经鼓舞了晋唐小说的创作；般若和禅宗思想影响了陶渊明、王维、白居易、苏轼的诗歌。变文、俗讲和禅师的语录体都和中国俗文学有着很深的关系。
佛经中的动人故事常常成为艺术家们绘画的题材，曹不兴、顾恺之、张僧繇、展子虔、阎立本、吴道子等历代名画家皆以擅长佛画而传世。中国画学中由王维一派的文人画而发展到宋元以后盛行的写意画，则与禅宗思想有关。由此可见佛教对绘画艺术所起的作用。至于音乐方面，公元三世纪，中国已有梵呗的流行。唐代音乐又吸收了天竺乐、龟兹乐、安国乐等来自佛教国家的音乐，唐代音乐至今还有少部分保存在某些佛教寺庙中。
伴随佛教俱来的还有天文、医药等科学技术的传习。唐代高僧一行创《大衍历》和测定子午线，对天文学作出了卓越贡献。隋唐史书上记载由印度翻译过来的医书和药方就有十余种，
藏语系佛教中并且有医方明之学。佛教的刻经促进了我国印刷术的发展，至今被保存下来的世界上最古的版刻印本，几乎都是佛教经书图像。
佛教哲学蕴藏着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。恩格斯在《自然辩证法》中称誉佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上。在世界观上，佛教否认有至高无上的“神”，认为事物是处在无始无终，无边无际的因果网络之中。在人生观上，佛教强调主体的自觉，并把一己的解脱与拯救人类联系起来。佛学和中国古典哲学的交互影响，推动了哲学提出新的命题和新的方法。它以独特的思想方法和生活方式，给予人们以新的启发，使人们得以解放思想，摆脱儒学教条，把人的精神生活推向另一个新的世界。
那么佛教在发展社会主义的民族新文化过程中还有没有作用？人类文化发展是一个连续不断的过程，传统文化和现代文化不可能完全割断。我们要汲取传统文化中一切有价值的精华来充实发展社会主义的民族新文化。中国传统文化也包括佛教文化在内。现在有一种偏见，一提中国传统文化似乎只是儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中国传统文化中的地位，抹煞了佛教徒对中国文化的贡献。其实魏晋南北朝以来的中国传统文化已不再是纯粹的儒家文化，而是儒佛道三家汇合而成的文化形态。
研究中国历史，尤其是中国文化史离不开对佛教的研究。事实上，自公元148年安世高东来译经引起，260年朱士行西行求经至公元1175年朱熹、陆象山鹅湖之会(前者标志一个新的文化运动——佛学之开始，后者标志又一个新的文化运动——理学之创立)，这一千余年是中国民族文化的灿烂辉煌时期，也就是中外学者盛称的魏晋六朝隋唐文化。五代北宋为其余波。恰恰在这一时期中作为中国哲学思想发展主流的却是佛学。其时期之长，声势之大，影响之广(传播国外)，都远非两汉经学、宋明理学所能比拟。所以胡适当年写《中国哲学史》半途辍笔，就是因为当时不懂佛学写不下去了。还有一位我国当代著名的史学家早年曾对佛教文化采取过虚无主义态度，但到了晚年却开始系统地钻研佛经，表示自己需要补课。这位史学家对人说，在中国历史上，佛教和文化关系如此之深，不懂佛学就不懂中国文化。可是现在人们还是不重视研究佛教，把它看成粗俗的宗教迷信。例如对玄奖这个中国历史上伟大的翻译家、旅行家、语言家和佛学大师，在西方学者的世界史著作中都给他留下了应有的篇章。在印度他的名字更是家喻户晓，印度前总理尼赫鲁把他尊为历史上的四大伟人之一。但在中国，人们反而只知《西游记》里的唐僧，不知中国文化史上的玄奖。更有甚者，有人还把佛教文化，这笔宝贵的文化遗产单纯地当作生财之道，发生了许多不该发生的事情，授人以中国不尊重文化的话柄。现在许多人虽然否定佛教是中国文化的一部分，可是他一张嘴说话其实就包含着佛教成分。语言是一种最普遍最直接的文化吧！我们日常流行的许多用语，如世界、如实、实际、平等、现行、刹那、清规戒律、相对、绝对等等都来自佛教语汇。如果真要彻底摒弃佛教文化的话，恐怕他们连话都说不周全了。因此，今天在制订文化发展战略时应该提出认真研究佛教文化精华的问题。
佛教对中国文学影响也十分广泛。佛经浩如烟海，仅《大正藏》便收录了一万多卷经文。佛教中的许多经典，如教界广为流传的《金刚经》、《维摩经》、《法华经》，即使单是从文学角度来看，也足以是传世力作。
佛经所展现的时空观，更是国人闻所未闻的。中国人的时空观比较狭窄，正如庄子所言，“六合之外，圣人论而不议”。而佛经阐述的时空，则为我们展现了极为磅礴的气势。在《维摩经》中，维摩诘示病，佛陀派弟子前往问候。其居处虽仅一丈，但数百人进入后并不感拥挤，房间也未曾变大，这就是佛教所说的不可思议的境界。舍利弗进屋后转念：众人前来探
病，却连坐处也没有，当于何坐？此念方起，维摩诘便询问文殊菩萨：您游于无量千万亿阿僧祇国，何处的座椅最为殊胜庄严？文殊菩萨答言：距东方三十六恒河沙国，有须弥相佛国，那里的狮子座高八万四千由旬，庄严美妙堪称一绝。维摩诘便示现神通之力，即刻运来千万狮子座安放于丈室之内。佛经中的叙述，是以整个宇宙为舞台，以无限时空为背景。对于不信佛教的人来说，或许只是当作神话看待。即便如此，它那开放的想象空间，也从另一个角度极大地拓展了国人的思维。
佛教典籍的体裁也非常丰富，既有诗歌式、散文式的，也有小说式、戏剧式的。即使不从信仰层面来接受，也可作为文化传承来学习，因而在传统的文人士大夫中非常普及。早在东晋时期，即有十八高贤会集庐山，于高僧慧远法师门下同结莲社，共修净业。及至唐宋，文人好佛之风更盛。著名的王勃、王维、白居易、柳宗元、刘禹锡、范仲淹、王安石、苏东坡等，都是虔诚的佛教徒。文学作品代表着作者对世界的观察、心得及生活积累，同时也是作者思想境界的反映，精神信仰的折射。因此，古代的很多文学作品都蕴涵着佛理，流动着禅意。如果我们不了解佛教，就很难透彻这些作品的底蕴。
此外，还有部分作品直接取材于佛教或相关内容，如《西游记》便是以唐僧（玄奘三藏）西去印度取经的经历为题材。学过历史的同学应该知道，玄奘大师是中国佛教史上的四大翻译家之一，对汉传佛教贡献卓著。《西游记》取材于这段历史，创作中自然渗透了许多佛教思想。遗憾的是，经过部分影视作品的演绎，唐僧反而成了孙悟空、猪八戒的拙劣陪衬，未能再现历史真实。而《阅微草堂笔记》、《聊斋志异》等笔记小说，也在不同程度上反映了佛教的因果报应思想。至于名著《红楼梦》中，则为读者展现了许多极富禅意的诗作。如果对佛教一无所知的话，势必无法正确解读这些作品。
在中国传统宗教文化中，佛教流传、发展近2000年，吸引无数教徒，创立众多的佛教组织，并兴建数万个寺庙。佛教在历史上影响十分广泛，并深深渗透到传统的中国文化之中。佛教产生于古印度。释迦牟尼创立佛教大约是在公元前六世纪。佛教在古印度流行了1800多年，并在东方文明史上产生极其广泛而深远的影响，形成“东方佛教文化圈”。这个东方佛教文化圈所包括的地理范围有：印度、尼泊尔、斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、越南、印度尼西亚、中国、朝鲜、日本，甚至还可扩大到巴基斯坦、阿富汗、伊朗、蒙古，以及苏联的亚洲地区。佛教初传入中国，相传是在东汉明帝的时候。但是，不少史学家认为，早在汉哀帝元寿元年（公元前二年），佛教便已传入中国。根据是《魏略·西戎传》：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》„„”这是说大月氏直接派僧侣来中国首都向博士弟子口授佛教《浮屠经》。佛教从印度传入中国大致有两条路线：一条是陆路，经中亚细亚传入新疆地区，再深入内地；一条是海路，通过南海路线而传入中国。 佛教在中国是从西晋时代开始流传开来的。据《释氏稽古略》卷一载，西晋时，以洛阳和长安为中心，修建佛寺180所，有僧尼3700余人，初步形成佛教传播的中心地区。 东晋十六国时期，尽管当时的中国四分五裂，南北对峙，而佛教却在封建统治阶级的支持、提倡下，下层群众的热情向往中，蓬勃发展起来。史载，南朝梁代最兴盛时，佛寺多达2846所；而僧尼之多，达82700多入。当时的梁武帝三次到同泰寺拾身，不务朝政，要出家当和尚。群臣苦于国无君主，便先后捐出四万万钱的巨款，把他从寺里赎回来。皇帝成了虔诚的佛教徒，百姓岂有不受影响呢？于是社会上信佛的风气炽盛。 隋唐时代，既是佛教的发展进入鼎盛时期，同时又是佛教由鼎盛走向衰微的转折时期。隋文帝结束南北对立局面，统一中国之后，大力扶持佛教的发展。霎时间，新增加的僧人多达50多万人。 唐高祖即位后，依然大力提倡信佛。唐代中叶，佛教在唐代统治者的支持下发展达到极盛。寺院比唐初增加一倍以上。当时，“富户强丁多削发”为僧人。寺院大量侵占民田，扩充庄园，形成巨大的寺院经济。唐睿宗时，辛替否曾指出当时佛寺占有社会财产的严重状况：“十分天下之财而佛有七八”。（《旧唐书·辛替否传》）这便形成尖锐的社会矛盾。至唐武宗时，开始不断出现灭佛事件。从会昌二年到五年，总共拆毁寺庙约4600所，僧尼还俗达26万人，没收大量寺院土地。这是对佛教发展的一次空前沉重的打击。从此，佛教由极盛而进入衰微，结束鼎盛阶段。隋唐佛教文化的兴盛，突出地表现在佛经翻译方面所取得的重大成就。隋唐以前，安世高（安息人）、鸠摩罗什（龟兹人）、佛驮跋陀罗（尼泊尔人）都是很有名的佛经翻译家。其中，鸠摩罗什是成就最大的翻译巨匠。他所译的佛经共35部294卷。译文优美，成绩辉煌。鸠摩罗什还建立500多人参与的译场制度，对后代有较大的影响。唐代，著名的僧人玄奘以深厚的学养和顽强的毅力，大量译传佛经，译著多达75部，1335卷，取得卓著的成就。笔者据有关材料统计，隋唐所译的佛典，共有431部，2421卷。凡印度大乘佛教的经典都被翻译出来。学者们指出，不论在数量上或质量上，隋唐的译经都大大超过前代。 隋唐以后，佛教在衰落中延续。宋、明、清各代的统治者，大都采取保护与限制相结合的方针，使佛教在延续中发展，但已失去昔日的强劲势头。 佛教的宗教思想是很庞大芜杂的，它的宗教观富有哲学色彩和伦理色彩，并具有缜密的逻辑理论。佛教以其宗教思想为核心，形成自己的宗教文化圈，建立一套严格的戒律制度和仪轨制度，作为僧人修持的行为规范。 佛教传入中国之后，与中国文化相渗透和相组合，从而产生具有中国政治文化色彩的“汉地佛教文化圈”。佛教的伦理思想以人生为苦，因而提出一套去恶从善，“解脱”、“出世”的伦理道德准则，然而，这与儒家的家族观念，孝亲观念是相悖的。佛教提倡众生平等，这与儒家的名分思想也是相抵触的。可以说，这是对中国传统文化观念以及民族心理的挑战。然而，佛教在伦理观中提倡一套心性修养，“诸恶勿作”、“自觉觉人”、“自利利他”的主张，并不与儒家的伦理观相颉颃，而是有相互补充的作用。在这方面，佛教与儒家是可调和的。总之，佛教与儒家的伦理观既有尖锐矛盾、对立的一面，又有互相补充、互相吸收调和的一面。在历史上，
汉译佛教经典中，不乏有人从儒家的伦理道德观念出发，删去佛经中不合儒家伦理观的某些部分，而有意识地增加儒家的思想内容。 总之，佛教在中国影响深远，它与中国传统文化交参互函，并形成有中国色彩的“汉地佛教文化”。这种汉地佛教文化对汉语的发展变化产生广泛的影响。它大大丰富汉语的词汇，并形成佛教文化圈。它还影响汉语的一些表述结构，对汉语音韵的研究也有重要的开导作用。
隋唐以后，佛教在衰落中延续。宋、明、清各代的统治者，大都采取保护与限制相结合的方针，使佛教在延续中发展，但已失去昔日的强劲势头。 佛教的宗教思想是很庞大芜杂的，它的宗教观富有哲学色彩和伦理色彩，并具有缜密的逻辑理论。佛教以其宗教思想为核心，形成自己的宗教文化圈，建立一套严格的戒律制度和仪轨制度，作为僧人修持的行为规范。佛教传入中国之后，与中国文化相渗透和相组合，从而产生具有中国政治文化色彩的“汉地佛教文化圈”。佛教的伦理思想以人生为苦，因而提出一套去恶从善，“解脱”、“出世”的伦理道德准则，然而，这与儒家的家族观念，孝亲观念是相悖的。佛教提倡众生平等，这与儒家的名分思想也是相抵触的。可以说，这是对中国传统文化观念以及民族心理的挑战。然而，佛教在伦理观中提倡一套心性修养，“诸恶勿作”、“自觉觉人”、“自利利他”的主张，并不与儒家的伦理观相颉颃，而是有相互补充的作用。在这方面，佛教与儒家是可调和的。总之，佛教与儒家的伦理观既有尖锐矛盾、对立的一面，又有互相补充、互相吸收调和的一面。在历史上，汉译佛教经典中，不乏有人从儒家的伦理道德观念出发，删去佛经中不合儒家伦理观的某些部分，而有意识地增加儒家的思想内容。 总之，佛教在中国影响深远，它与中国传统文化交参互函，并形成有中国色彩的“汉地佛教文化”。这种汉地佛教文化对汉语的发展变化产生广泛的影响。它大大丰富汉语的词汇，并形成佛教文化圈。它还影响汉语的一些表述结构，对汉语音韵的研究也有重要的开导作用。
摘要： 佛教文化是中国传统文化中的重要组成，具有宗教性、思辩性和融合性的文化精神内涵，及丰富的象征性形式语言。“艺术的进境是基于丰富的遗产上”，对于动漫设计、产品设计等设计学科，需要对深厚积淀的传统佛教文化要素进行发掘，感悟其思辨的禅理、挖掘艺术表现…
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