爱华网因为生于人世之间能够感知周围的一切，所以，人们更喜欢审视和思考世间的问题，至于我生前从哪里来、死后向哪里去之类的问题则不免显得邈远而不切实用。然而，在思考世间的问题时，人们又很尴尬地发现，生死总是无法回避的关节，当你对任何事理进行终极追问的时候总会回归到生死这个点上：人从小就应该学习，学习是为了懂道理，大家都懂道理就能生活得更和谐 再追问下去，既然生命都是有限的，那生活得和谐为什么就是好的呢？人应该做一个善良的人，善良的人能够积德行善，而积德行善是会得到人们的尊重的 再追问下去，总是要死的，为什么非要人尊重不可呢？几乎任何一个关乎为人处事的命题，三绕两绕，最终总能碰到生死这堵墙。
生死是如此无法回避，所以先贤往哲们一般也就采取主动出击的态度去直接面对它。关于生前死后的种种问题的确很难回答，即便回答了也很会因难以证实而不能取信于人。然而，人们对生死的关注是多元的，除了如何逃避死亡这样一个近乎绝望的问题之外，更现实的问题是：我们当如何面对生死。在年青时大把浪费着青春，年齿渐长后又惴惴于生命的终结，直至临终前带着恐惧和遗憾哭喊着离去，常人的一生就是这样一条在波浪中毫无控制的船。长于思考的人便会去寻找为这条船掌舵的方法，安排生活，准备死亡。
各家学派都有着自己的生死观，面对生死，他们有的微笑、有的严肃、有的沮丧，其中的道家则以其一贯的冷静和轻松淡淡地谈论着沉重的生死话题，就好像在说春天的花开、秋天的风。
林類年且百歲，底春被裘，拾遺穗於故畦，並歌並進。孔子適衛，望之於野，顧謂弟子曰：「彼臾可與言者，試往訊之。」子貢請行。逆之壠壟端，面之而嘆曰：「先生曾不悔乎？而行歌拾穗？」林類行不留，歌不輟。子貢叩之不已，乃仰而應曰：「吾何悔邪？」子貢曰：「先生少不勤行，長不競時，老無妻子，死期將至，亦有何樂而拾穗行歌乎？」林類笑曰：「吾之所以為樂，人皆有之，而反以為憂。少不勤行，長不競時，故能壽若此，老無妻子，死期將至，故能樂若此。」子貢曰：「壽者人之情，死者人之惡。子以死為樂，何也？」林類曰：「死之與生，一往一反。故死於是者，安知不生於彼？故吾知其不相若矣？吾又安知營營而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？」子貢聞之，不喻其意，還以告夫子。夫子曰：「吾知其可與言，果然；然彼得之而不盡者也。」
《天瑞》
〔原文〕
林类年且百岁，底春被裘，拾遗穗于故畦，并歌并进。孔子适卫，望之于野，顾谓弟子曰： 彼臾可与言者，试往讯之。 子贡请行。逆之垅端，面之而叹曰： 先生曾不悔乎？而行歌拾穗？ 林类行不留，歌不辍。子贡叩之不已，乃仰而应曰： 吾何悔邪？ 子贡曰： 先生少不勤行，长不竞时，老无妻子，死期将至，亦有何乐而拾穗行歌乎？ 林类笑曰： 吾之所以为乐，人皆有之，而反以为忧。少不勤行，长不竞时，故能寿若此，老无妻子，死期将至，故能乐若此。 子贡曰： 寿者人之情，死者人之恶。子以死为乐，何也？ 林类曰： 死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣？吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？ 子贡闻之，不喻其意，还以告夫子。夫子曰： 吾知其可与言，果然；然彼得之而不尽者也。
《天瑞》
〔今译〕
林类的年纪将近一百岁了，到了春天还穿着皮衣，在田里拾取收割后留下的谷穗，一面唱歌，一面前行。孔子到卫国去，在田野上远远看见了他，回头对学生说：那位老人值得一谈，试着去问问他。 子贡请求前去。在田埂的一头子贡迎住了老者，面对着他感叹道： 先生不后悔吗？还边走边唱地拾谷穗？ 林类不停地前行，歌声也没有停止。子贡不停地追问，他才仰着头答道： 我后悔什么呢？ 子贡说： 先生少壮时不勤奋，年长后又不争取时间，到老了没有妻子儿女，现在已经死到临头了，还有什么快乐值得拾谷穗时边走边唱呢？ 林类笑着说： 我快乐的原因，人人都有，你却反而以此为忧。我少壮时不勤奋，年长后又不争取时间，所以才能这样长寿。到老了没有妻子儿女，现在已经死到临头了，所以才能这样快乐。 子贡问： 长寿是人人所希望的，死亡是人人所厌恶的。您却把死亡当作快乐，为什么呢？ 林类说： 死亡与出生，不过是一去一回。因此在这儿死去的，怎么知道不在别处重新出生呢？所以，我当然知道死与生不一样。我又怎么知道忙碌于求生不是一种迷惑呢？同时又怎么知道我现在的死亡不比以前的生更好呢？ 子贡听了，不明白他的意思，回来告诉了孔子。孔子说： 我知道他是值得一谈的，果然如此；可是他悟得的道理并不完全。
〔述评〕
对于生死，人类自古就有着大同小异的猜度，诸如鬼神、天界、轮回之类。各式各样的哲人和学派，无论如何表述自己的生死观，他们总是非常熟悉那些已有的猜度的。这一点，无论是儒家、道家还是印度、希腊，都无一例外。
这一段借着隐士形象的林类将这些猜度提了出来：生死是否轮回？死后究竟是怎样的？死后是否比人世间更好？不知道是作者的底气不足还是故弄玄虚，这些问题被拿来问子贡，而俨然一副大智者模样的孔子却被安排在了后台。作为演员的孔子回避了这些问题，事实上也就是作者回避了这些问题。开始是孔子对林类产生了兴趣，而产生兴趣的原因似乎仅仅是林类有着隐士的派头。隐士是什么样的？就像庾信《小园赋》里写的： 三春负锄相识，五月披裘见寻 ，要简单，又要有些怪异；要洒脱，也要有些傲气，可以随意但不能肮脏，可以奇怪但不可堕落。就这样，孔子看上了林类，认为他值得一谈，看来，这个孔子既不是《论语》中那个几近真实的孔子，也不像《庄子》笔下那个为道家寓言服务的孔子。这个实在是个倒霉的孔子，他不小心撞到了关于生死的大问题，可以说是搭好了一个舞台让他自由挥洒，或道或儒或别的什么花样都行，偏偏最后这个孔子无力招架，含混搪塞地溜走了，怪哉!
倒是这个林类，在提出疑问之余也道出了他的人生态度：不勤才能长寿，死亡或许快乐。这两条都可说得上惊世骇俗，完全颠覆了人们的基本道德观和关于生存的常识，却正是道家观念的一种展示。道家不主张孜孜不倦地追求，不管是庸俗的名利还是凡人的生活抑或更有诱惑力的所谓高尚理想；同时他们不介意生死，生死不过是天要下雨娘要嫁人的必然而已。前者和隐士的生活方式是相匹配的，而后者却和隐士没多大关系。所以，这本是一节用意很不错的道家寓言，只是场景和情节的安排上没有完全理顺，到了最后居然有些跑题，只能以 得之而不尽 草草收场。
前人多认为《列子》这书就是注者张湛一手伪造的，姑且认为这种假设成立，那么张湛必然能感觉到这一节有所欠缺，也一定会在注文中加以斡旋，但他决不会对林类的话作出任何否决，因为从道家的主旨来说，林类的话没有问题，有问题的只是孔子应答的情节设计。果然，针对孔子的回答，张湛的注玩起了文字游戏： 夫尽者，无所不尽，亦无所尽，然后尽理都全耳。今方对无于有，去彼取此，则不得不觉内外之异。 这样一来，就把孔子说的 不尽 归之于林类不能达到无可无不可的浑然境界，本想把原文说通，却没想到情节设计的缺陷本不在此，这个补丁实在是越打越拙。后来唐人卢重玄作解时反倒旁观者清，直接指出这个 不尽说的就是林类该肯定的不肯定，偏要用 安知 这样的不确定语气。他这话一语中的，至少是个更顺的解释。
孔子角色的衰败，使得林类反倒成了一个人物典型，尽管对他的描写基本以语言为主，而且这些语言也不太适合用作诗文的典故，但还是有不少人在诗文中提到他。因为在《列子》的原书中，前一节的主人公是一个叫荣启期的老头，和林类的形象十分相似，后来也有人对这两个人物分得不是很清楚，但肯定是把他们都看作贤士高人的，宋人刘敞称赞他 此意如昔贤，世人知尔否 ，晋人皇甫谧编写《高士传》也把林类收入其中。这类人不富不贵，不为任何一个群体的利益服务，但是他们对名利、对生死都能坦然而平静，对生命中的一切保持快乐祥和的态度，这种人便被称为高人隐士。即使是人生追求完全不同的儒家，对隐士也显示出不同一般的尊重。
为什么这些人高、贤？重点全在生死一节。古往今来，聪明人多得是，能创造有价值的思想体系的也不在少数，但真能把生死的隔膜化解殆尽的却不多。孔子也曾谈论生死，《论语》等书中也曾记载他自己面对生死时的言行。孔子的智慧、修养和学识足以使他在这个问题上不会如普通的愚夫愚妇一般焦躁骚动，但是要和道家的高人比起来，孔子在这方面的豁达还是略有不及的。倒是后代不少读书人，虽然学问的根本立足于儒家，但也兼习道家及其他学问，于生死问题反而能更加通脱。
用今天的话说，道家学问在生死问题上更能帮助人很好地进行自我心理调节，而这一点早已被融入悠久的中国文化之中，与各种学术的不同门派之争没什么关系了。
〔思考〕
1、司马迁说过： 人固有一死，死有重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。 将此话与《列子》这一节的生死观相比照，能够有些什么样的感想？
2、你觉得林类式的态度是否表示他对人生失去了应有的敬意，为什么？
子貢倦於學，告仲尼曰：「願有所息。」仲尼曰：「生無所息。」子貢曰：「然則賜息無所乎？」仲尼曰：「有焉耳。望其壙，睪如也，宰如也，墳如也，鬲如也，則知所息矣。」子貢曰：「大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。」仲尼曰：「賜！汝知之矣。人胥知生之樂，未知生之苦；知老之憊，未知老之俟；知死之惡，未知死之息也。晏子曰：『善哉，古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。』死也者，德之徼也。古者謂死人為歸人。夫言死人為歸人，則生人為行人矣。行而不知歸，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。有人去鄉土、離六親、廢家業、游於四方而不歸者，何人哉？世必謂之為狂蕩之人矣。又有人鍾賢世、矜巧能、修名譽、誇張於世而不知己者，亦何人哉？世必以為智謀之士。此二者，胥失者也，而世與一不與一。唯聖人知所與，知所去。
《天瑞》
〔原文〕
子贡倦于学，告仲尼曰： 愿有所息。 仲尼曰： 生无所息。 子贡曰： 然则赐息无所乎？ 仲尼曰： 有焉耳。望其圹，睪如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。 子贡曰： 大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。 仲尼曰： 赐！汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之俟；知死之恶，未知死之息也。晏子曰： 善哉，古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。 死也者，德之徼也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。有人去乡土、离六亲、废家业、游于四方而不归者，何人哉？世必谓之为狂荡之人矣。又有人钟贤世、矜巧能、修名誉、夸张于世而不知己者，亦何人哉？世必以为智谋之士。此二者，胥失者也，而世与一不与一。唯圣人知所与，知所去。
《天瑞》
〔今译〕
子贡对学习有些厌倦，对孔子说： 希望能休息一阵。 孔子说： 人生没有什么休息。 子贡问： 那我就没有休息了吗？ 孔子回答： 有。你看那些墓穴，高高的，有的像是冢，有的像是坟，有的则像是鬲的样子，那就该知道如何休息了。 子贡说： 死亡真伟大啊！君子休息了，小人趴下了。 孔子说： 赐！你明白了。人们都知道活着的快乐，却不知道活着的痛苦；都知道老年的疲惫，却不知道老年的安逸；都知道死亡的可恶，却不知道死亡是休息。晏子说过： 真好啊，自古以来就有死亡！仁慈的人休息了，不仁的人趴下了。 死亡是德的边缘。古人把死人称做归人。说死人是归人，那么活着的人就是行人了。在外面行走而不知道回家，那是迷失了家的人。一个人迷失了家，所有世上的人都反对他；天下人都迷失了家，却没有人知道要出来反对。有人离开了家乡，舍弃了亲人，荒废了家业，到处游荡而不知道回家，这是怎样的人呢？世上的人一定会说他是放荡疯狂的人。又有人致力于贤明之世，自恃聪明能干，不懈地追求名誉，到处夸夸其谈而不知道停止，这又是怎样的人呢？世上的人一定会说他是有智慧谋略的人。这两种人都是错误的，而世上的人却赞扬一个，反对另一个。只有圣人才知道什么该赞扬，什么该反对。
〔述评〕
坟墓是不能保留很久的东西，超级奢华的皇陵或许能坚持个千百年还可以大致看出原样，寻常的小墓，哪怕主人是大贵族，过个百十年往往早看不出外观了。今天我们统称为坟墓，其实，坟、墓本身就是不一样的，类似的还有不少别的词，很难准确知道它们本来各是什么样子，但在当时的人说来却没什么混淆。孔子把子贡（端木赐）领到坟地里，让他看着各种制式的坟头，自己再配上轻柔的画外音，让子贡真切地去拥抱死亡，这真是一种另类而又有力的教育方式。
死就是回家，这是一个多么洒脱的比喻啊！只可惜现实中人们常常洒脱不起来，好端端一个比喻被压缩成一个成语叫视死如归，彻底变了味儿了。
说死是休息也好，是回家也好，针对的都是生之忙碌。其实，这是一种生死观，而如何看待死亡又只是如何看待人生的一个分支，你认为什么样的人生才有价值，那么也就会有相应的对死亡的看法。
有人会说，休息是为了更好的工作；也有人说，拼命工作是为了能更好地享乐。不管如何，人们总是习惯于把工作和休息看作一种循环，从远古的日出而作、日入而息到当代的劳动制度都是如此。可死呢，即便有轮回，对常人而言也是无法跟踪、无法观察、无法体验的，能看到的只是一个单向的阀门，活着的人纷纷走进去，却不见有人转身出来。对每个人来说，死亡是不可避免的，也是不可知的，也是唯一的。所以，能把死亡看作回家或休息确实是洒脱的，至少没有对未知世界的恐惧，也没有对所熟悉的一切的依恋。
要说循环，人事哪来那么多的循环？学生要毕业，女子要出嫁，军人要退役，而各行各业的人到了年龄都会退休，这些变化大多都是唯一的、单向的，同样不是循环，为什么人们并没有像害怕死亡一样害怕这些变化呢？
对此，道家实在是很有意见，总是觉得一般人的脑筋太死板，道理明明是一样的，可在不同的问题上他们就是会采用双重标准。能通道家之理的人，比一般人少了两样东西，一是厌倦，二是贪婪。看上去道家是斜着眼看待生死，一副满不在乎的样子，其实道家并不反感生存 你何时听说过著名的道家人物厌世自杀的？寻觅各种奇特的方法以求养生甚至长生的倒不在少数，在寻求长生的过程中出了严重故障导致死亡也是有的。是以道家的用意本不是要人轻生厌世才说死亡是回家、是休息，而是抓住了一般人看不透、想不通的症结，叫它本能也好，称之情结也罢，总之是很不理性：好逸恶劳，却对真正的安逸避之唯恐不及，对真正的辛劳又贪恋不舍，处处都是矛盾，时时叶公好龙。这样的人生即便有快乐也是暂时的，而恒久的主题必是焦虑和恐惧。
我们追寻着人类的记忆，决计无法找到哪怕一个具有公信力的个案来证明人可以超越死亡，无论和尚、道士还是医生、皇帝，然而，梦想永生的比比皆是，中国的第一个皇帝就想成仙，结果他死得很早，也死得很没有准备，想来他明白自己将死的那一刻一定无比郁闷，却一定不曾认识到自己在这个问题上是南辕北辙了。还有很多人退一步，没有那么心黑，并不妄图不死，只求晚死，只求多活些时日，中国最著名的丞相就是如此 当然，诸葛亮禳星祈求多活十二年的故事是小说里编出来的，但能这么编，至少说明在大众的心目中这样做没什么不对和不智。作者也曾让诸葛亮一度穿上道袍，因为在展示一些超自然的神秘能力时，道家或道教（在百姓心目中二者并没有什么不同）就是一个必备的符号。创作小说，把他塑造成一个道家人物并无不可，但即便如此，当这个人从茅庐走向外面的世界，进而出将入相之后，他已经注定是一个 钟贤世、矜巧能、修名誉、夸张于世而不知己 的人，已经把自己的生死绑定在一个 国家 或 天下 的集团利益之上，那么也就决不再是一个完美的道家，至少他无法再保证坚持道家的生死观。
道家面对执迷不悟者，不迁就、不附和，没有善良的欺骗，也没有巧妙的移情，直接使之看到自己的荒诞，直接使之陷入绝望与无助，在四面楚歌的压力之下一些人的潜能会被激发，自行找到开悟的门径。这并不一定是最高明的手法，也不一定是对每个人都有效或有益的招数，但这就是道家风格，清高而坦诚。
〔思考〕
1、死亡对人来说就如上课了要下课、上班了要下班一样必然，那么，我们不愿意思考死亡，甚至平日言谈中都可以回避死亡，这正常吗？我们应该从何加以思考呢？
2、发挥一下科幻小说式的想象，如果的确有轮回，并且人都能够生生世世准确地认识自己轮回的轨迹，那么，会有些什么令人无法接受的后果？
無所由而常生者，道也。由生而生，故雖終而不亡，常也。由生而亡，不幸也。有所由而常死者，亦道也。由死而死，故雖未終而自亡者，亦常也。由死而生，幸也。故無用而生謂之道，用道得終謂之常；有所用而死者亦謂之道，用道而得死者亦謂之常。季梁之死，楊朱望其門而歌。隨梧之死，楊朱撫其尸而哭。隸人之生，隸人之死，眾人且歌，眾人且哭。
《仲尼》
〔原文〕
无所由而常生者，道也。由生而生，故虽终而不亡，常也。由生而亡，不幸也。有所由而常死者，亦道也。由死而死，故虽未终而自亡者，亦常也。由死而生，幸也。故无用而生谓之道，用道得终谓之常；有所用而死者亦谓之道，用道而得死者亦谓之常。季梁之死，杨朱望其门而歌。随梧之死，杨朱抚其尸而哭。隶人之生，隶人之死，众人且歌，众人且哭。
《仲尼》
〔今译〕
没有什么缘由而常常处于生境的，是道。由生而处于生境，故而能虽到终结时也不失其道，是常态。由生而失去其道，是不幸。有所缘由而常常处于死地的，也是道。由死而处于死地，故而虽不到终结之时就失去其道，也是常态。由死而进入生境，是幸运。所以无所作用的生便是道，用这种道生存直至终结便称之为常态；有所作用的死也是道，用这种道直接得到死亡也是常态。季梁死了，杨朱望着他家大门唱歌。随梧死了，杨朱抚摸着他的尸体痛哭。普通人出生了，普通人死亡了，大家唱歌，大家痛哭。
〔述评〕
这一段实在是十分拗口，颇有前言不搭后语的嫌疑，读者千万别把上面的译文当真，那只是为了和其他段落保持格式上的一致而不得不做的。
《列子》有不少译本和注解，这一段的前半截究竟是什么意思，各家都不完全一样，因为其中的关键词 由 可以有多种不同的解释。而 亡 既然和 死 对应出现，似乎就应该是失去的意思，但文中究竟在说失去了什么却又很不明确。仅仅这两个字的出入，就可以使我们对段落作出很多不同的理解。晚清学者陶鸿庆干脆把这段话重新写了一遍，他认为这段话比较深奥，当初抄写的人未必读得懂，几经传抄就成了现在的样子。我们现在看到的古书，尤其是唐以前的，不是其中有没有抄错的问题，而是一部书中究竟有多少错。原话本非如此，被人抄错了流传下来，看得懂的我们就当它固然如此，看不懂的想办法解释通。还有不少横竖解释不通的，只好就让它那么存在着。一一细究，古书中这类现象比比皆是。这一段的大意还是能看懂的，所以拿来说一下对生死的一种表述，至于里面的具体词句，只能姑且假设没什么错误而作个硬译装装门面。
生和死原本是简单得不能再简单的事，但人之常情中总以为它如何的重要，于是简单的事就变得复杂了。
口渴的人想喝水，一时找不到水，只得忍着，如果不幸身处沙漠，忍得太久恐怕要出大事；掉进河里的人不想喝水，奈何不识水性，不得不喝了一肚子水，有幸被人救上岸来还要往外倒。
生死又何尝不是如此？禀承 好死不如赖活着 的原则一味求生的固然大有人在，自觉 活着好累好没劲 的也不乏其人，被什么情绪或事情逼急了自杀拼命的也不算稀奇。但这些都是人的意愿而已，有意愿还得有合适的方式去实现，方式就算对头了还要看一看运气。意愿、方式合拍了，运气也没有出来捣乱，那就是常态；意愿、方式合拍了，运气出来捣乱，最终无法如愿，这是非常态。不管是常态还是非常态，都属于自然之道的范围之内。从这一点来说，生死跟喝水没什么区别。嘴上说自己想活得长久一点，却放任自己的身体被酒色财气不停地戕伐，早早丢了性命，这样的人也就不值一提了。可偏有不少人生活工作、营养卫生、心情环境方方面面都安排得妥妥帖帖，任谁看来别人都活不长他也得长寿，结果遭遇飞来横祸，死了。这样的人只能说倒霉，也是情理中所有之事。总之是一般人太在意生死了，所以每每看不懂、想不通。想活的人有倒霉而死，想死的人照样有求死不得。有一篇日本小说名叫《敦厚的诈骗犯》，说一个了无生趣的人想通过死亡获取一笔寿险，但保险的行规是他必须不能是自杀身亡。于是，这个人想了许多自杀之外的死法，却屡屡失败，甚至想用自己的生命从车轮下救一个孩子，让他哭笑不得的是，这个举动不仅没把命送掉，反而让他成了见义勇为的英雄。最后，他用了一个极端复杂的办法：去理发店反复敲诈一个被他偶然抓住把柄的理发师，最终把这个理发师逼得近乎崩溃，终于在替他刮脸时割断了他的喉咙。小说构思自有其用意，我们姑且不论，单就情节而言，主人公屡屡求死不能的时候读者的心情是轻松的，甚至带有笑意。相反，如果面对他人意外的死亡，人们总会产生怜悯、悲伤之类的负面情绪。一生一死，一彼一此，本来跟喝水一样，有想喝的也有不想喝的，仅此而已，哪有什么本质的区别？可人的情绪为什么在谈到生死时就不能象喝水问题那样淡然处之了呢?
情绪浓厚得成为迷雾时，理性就多半会迷失方向。道家面对生死问题，第一要做的便是扫去这层迷雾。然而，个人的一时一事的情绪容易驱除，千万人的与生俱来又互相传染的情绪却很难打消。解决非常之事，便须非常手段，必要时大可用古怪悖谬的方式来刺激一下人们愚蠢而麻木的精神。庄子死了老婆却愉快地歌唱，杨朱则一歌一哭相反相成，后来的陶渊明干脆明明白白地说：
亲戚或馀悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。
人是有情的动物，亲情、友情、爱情，还有许多莫名其妙的情愫、情结、情缘，把本来挺明白的万物之灵搞得冥顽不灵，把简单清晰的事情搞得一团乱麻。道家常常很清醒，这种清醒却总被身处情雾之中的人看作冷酷。不仅是生死问题，很多问题都往往是这样：实情是残忍的，幻象是温柔的。太多的人情愿让温柔的幻象一直欺骗着自己，直到最后一刻，实情露出狰狞的面目，片刻的痛苦之后就一了百了。对这样的人们说来，道家早早地打破幻象，让人去感受痛苦，的确是够冷酷的。
〔思考〕
1、对于生死，首先需要的不是一个正确的解释，而是一个合适的心态，这是各家学问的共同追求，所以，不论以哪门哪派的学问为本，一个修养深厚的人总能以沉静平和的心面对死亡，能否列举一些你所熟悉的类似人物？
楊朱之友曰季梁。季梁得病，七日大漸。其子環而泣之，請醫。季梁謂楊朱曰：「吾子不肖如此之甚，汝奚不為我歌以曉之？」楊朱歌曰：「天其弗識，人胡能覺？匪祐自天，弗孽由人。我乎汝乎！其弗知乎！醫乎巫乎！其知之乎？」其子弗曉，終謁三醫。一曰矯氏，二曰俞氏，三曰盧氏，診其所疾。矯氏謂季梁曰：「汝寒溫不節，虛實失度，病由饑飽色欲，精慮煩散，非天非鬼。雖漸，可攻也。」季梁曰：「眾醫也，亟屏之！」俞氏曰：「女始則胎氣不足，乳湩有餘，病非一朝一夕之故，其所由來漸矣，弗可已也。」季梁曰：「良醫也，且食之！」盧氏曰：「汝疾不由天，亦不由人，亦不由鬼，稟生受形，既有制之者矣，亦有知之者矣。藥石其如汝何？」季梁曰：「神醫也，重貺遣之！」俄而季梁之疾自瘳。 《力命》
〔原文〕
杨朱之友曰季梁。季梁得病，七日大渐。其子环而泣之，请医。季梁谓杨朱曰： 吾子不肖如此之甚，汝奚不为我歌以晓之？ 杨朱歌曰： 天其弗识，人胡能觉？匪祐自天，弗孽由人。我乎汝乎！其弗知乎！医乎巫乎！其知之乎？ 其子弗晓，终谒三医。一曰矫氏，二曰俞氏，三曰卢氏，诊其所疾。矫氏谓季梁曰： 汝寒温不节，虚实失度，病由饥饱色欲，精虑烦散，非天非鬼。虽渐，可攻也。 季梁曰： 众医也，亟屏之！ 俞氏曰： 女始则胎气不足，乳湩有余，病非一朝一夕之故，其所由来渐矣，弗可已也。 季梁曰： 良医也，且食之！ 卢氏曰： 汝疾不由天，亦不由人，亦不由鬼，禀生受形，既有制之者矣，亦有知之者矣。药石其如汝何？ 季梁曰： 神医也，重贶遣之！ 俄而季梁之疾自瘳。
《力命》
〔今译〕
杨朱有个朋友叫季梁。季梁病了，到第七日头上已经很危急了。他的儿子们围绕着他哭泣，请医生医治。季梁对杨朱说： 我儿子不懂事到了这样的程度，你为什么不替我唱个歌来使他们明白呢？ 杨朱唱道： 天尚且不认识，人怎么能明白？并不是由于天的保佑，也不是出自人的罪孽。我呀你呀，都不知道呀！医啊巫啊，难道就明白了？ 他的儿子还是不明白，终于请来了三位医生。一位叫矫氏，一位叫俞氏，一位叫卢氏，诊治他的病。矫氏对季梁说： 你体内的寒温二气不协调，虚实失去了应有的节度，病由于时饥时饱和色欲过度，使精神思虑烦躁散乱，不在于天，也在于鬼。虽然危急，仍然可以治疗。 季梁说： 这是庸医，快叫他出去！ 俞氏说： 你开始在娘肚子里就胎气不足，生下来后奶水就吃不完，这病不是一朝一夕的原因，是慢慢积累起来的，已经治不好了。 季梁说： 这是一位好医生，暂且请他吃顿饭吧！ 卢氏说： 你的病不是由于天，也不是由于人，也不是由于鬼，从你禀受生命之气而成形的开始就有控制你命运的主宰，也有知道这一切的。药物针石能对你怎样呢？ 季梁说： 这是神医，重重地赏赐了再送他走！ 不久，季梁的病自己好了。
〔述评〕
这个小故事里人物很多，要表现的则是不同等次的对生命的理解。从故事的情节对话来看，季梁所认同的显然是杨朱和卢氏的说法。矫氏在季梁的儿子们看来一定是个深通医理的好大夫，在季梁看来，他却是最大的庸医。
先撇开任何理性的分析，单从个人情感出发，设身处地地想一下，到底谁的话最中听？好像应该是矫氏，因为他有充分的理论分析，而且愿意尽力而为，不管从业务能力还是工作态度来说，都符合一般人对医生的要求。但是，在季梁的评价体系中，他却得了一个最低分。再看看说话最不中听的那个俞氏，他是一个彻底的悲观主义者，干脆告诉病人：你没救了。这样的做法在世俗观念中起码是严重违背医德的，当然也是我们最不喜欢的，可是季梁也没有把他列为首选。由此也可以看出，季梁这里并非是简单地与世俗观念对着干，你说往东我偏说往西，还是有自己一套评判系统的。这样就要看他首选的那个神医卢氏和他的挚友杨朱说些什么了。反复读一下，我们会很奇怪地发现，他们两个人的基调居然是一句废话 不知道。你的病怎么得的，不知道；病会不会好，不知道；你会不会死，还是不知道。虽然没有给病人轻易判死刑，但至少这是一个不作为的医生，在一般人的观念中也不是好鸟，为什么季梁如此看重他们呢？
当然，季梁在这里是作者的代言人，作者借他的形象来展示道家的看法。道家认为，生死疾病本身是有其原理的，因为生身为人就意味着已经成为自然万物的一分子，必然受到自然之理的制约。这样的道理本来并非很难理解或接受，只是应了那句俗话：关心则乱。没人会关心路边的一只小虫，正因为不关心，见理也就明白：它不久就会死，但究竟在什么时候、以什么方式死却不清楚，或许老天爷知道，可我不知道。可是，一旦自己生病了，人们就不再洒脱了，拼命地要去追问：我究竟什么时候死？怎么个死法？有没有什么办法去改变？道家看到了人性中这种荒唐，于是他们赞美杨朱和卢氏这样的清醒者。
那么，为什么要把那个俞氏称作良医呢？猜想起来，大概是有某种情感蕴含其中吧。我们先来看一个与道家几乎没有任何关系的人说的一段话：
医药这一门学问对人类的毒害比它自认为能够医治的一切疾病还有害得多。就我来说，我不知道医生给我们治好了什么样的疾病，但是我知道他们给我们带来的病症实在是足以害死人的，例如懦弱、胆怯、轻信和对死亡的恐惧；所以，虽说他们能治好身体，然而他们却消灭了勇气。即使他们能叫死尸走路，对我们又有什么关系呢？我们需要的是人，但是我们就没有看见从他们手中救出过什么人来。医学在我们这里很时髦，它应当是这样的。它是那些闲着没有事干的人的一种娱乐，这些人不知道怎样使用他们的时间，所以就把它消磨于怎样保全自己的生命。如果他们偏偏生成一个不死的人的话，他们也许就是人类当中最不幸的人了：永远不怕丢失的生命，对他们是一点价值都没有的。对于这些人，就需要医生去威胁他们，使他们感到得意，每天使他们感到自己唯一能够感到的快乐，即自己还没有死去的那种快乐。
这段话的核心是：人最可怕的疾病莫过于过分地关注自己生命实体的存在，这会使人们的精神游移到毫无意义的方面，从而失去生命应有的精彩。这段话对医生和医学的态度近乎刻薄，对热衷于就医的人们也加以无情的嘲讽。如果以这样的指标去评价，恐怕俞氏是理所当然的良医，天下医生皆如此，那可恶的、毒害人的医学也便不复存在了。唯一令人感到奇怪的是，说这段话的是法国十八世纪的启蒙思想家卢梭，一个无论在时间上还是空间上都和道家对不上号的人。而他们关于生死问题的观念，竟如此地相似，乃至可以互相进行诠释。
这一则的结尾也很是耐人寻味。我们很清楚地知道世俗对于生死问题的心态，谁都想在自己面对死亡的时候能够出现奇迹，而作者就是让这个奇迹出现在了季梁的身上。如果认同杨朱和卢氏的观点，人的疾病生死不由天、不由鬼、不由人，那么，季梁的起死回生究竟是 由 了什么样的力量呢？这种奇迹对于季梁这样的豁达生死的人是否有意义呢？安排这样一个结尾又是不是有着某种媚俗的动机呢？
不知道《列子》的作者究竟是哪一号人物，反正从道家的发展变化来看，他们在生死问题上是最矛盾的。道家的理论对生死采取超然的态度，而后来衍生出的道教却一心烧丹炼药，追求长生，对此人们一直十分困惑：在生死这个重要问题上态度截然相反，那么应该说道家和道教只是名称上的近似；而事实上道教不仅仅是有 道 之名，在其他所有方面都和道家有着极高的吻合度。那么，对待生死，究竟是任其自然，还是注重养生，还是追求长生，在道家和道教两个层面上就形成及其复杂的纠葛，在学术界，至今还没有把道家和道教的关系完全整理清楚。或许，去整理这个问题本身就是我们这些后人多事，中国历史上固有道家，也固有道教，何必去关心他们是一是二、是不是有亲子关系？《列子》的作者这种兼顾式的表达方式倒反而显得很聪明，一面把杨朱和卢氏这样不在意生死的人竖为典范，一面又用一个不治自愈的结尾暗示豁达的精神可以养生，同时也表示了一种对生命的尊重与渴望，谁又能说老子、庄子他们肯定不是这样的心思呢？
〔思考〕
1、俗话说，医生是治得了病，治不了命。对这个职业，你有什么样的看法和理解？
2、如果对传统的道教、养生等内容有所耳闻，那么，思考一下，历来有很多人对此十分热衷，其中除了逃避死亡、奢求长生的动因之外，是否还有其他与提高生存品位相关的目的？
魏人有東門吳者，其子死而不憂。其相室曰：「公之愛子，天下無有。今子死不憂，何也？」東門吳曰：「吾常無子，無子之時不憂。今子死，乃與向無子同，臣奚憂焉？」
《力命》
〔原文〕
魏人有东门吴者，其子死而不忧。其相室曰： 公之爱子，天下无有。今子死不忧，何也？ 东门吴曰： 吾常无子，无子之时不忧。今子死，乃与向无子同，臣奚忧焉？
《力命》
〔今译〕
魏国有个叫东门吴的人，儿子死了却不忧愁。他的管家说： 您对儿子的怜爱之深，天下找不到第二个。现在儿子死了却不忧愁，为什么呢？ 东门吴说： 我过去没有儿子，没有儿子的时候并不忧愁。现在儿子死了，就和过去没有儿子一样，我有什么可忧愁的呢？
〔述评〕
用现在的话说，这是一个迹近无赖的偷换概念，跨过了过程直接去比较结果，得出了一个令人啼笑皆非的结论。如果你愿意，一定可以振振有词地与之争辩，并志得意满地大获全胜 因为作者不会有所应对。如果是这样，那只能说你太老实了。
道家比较喜欢玩一点小小的狡狯，犹如梁山好汉与人单挑，打得难解难分之时陡然卖个破绽，对方一旦贪了便宜立刻着道。我们读书不比与人厮杀，作者写书卖个破绽也不是为了取你性命，这样的当你若是上了，那是你自己的损失；你若是不上，会心一笑，则颇有收获。所以，这种狡狯也不妨看成是类似修辞的行文技法。
如果是一路读书至此，你必定会觉得遇到这么一段无厘头的对话很突兀，那就对了。你读着觉得突然，别人也会觉得。这时候，能不能很快地想想为什么如此就成了阅读能力高下的一个指标。这一段的主题是生死问题，但全然没有理论性的分析，只是一个微型小品，小品的核心就是失去儿子却并不忧愁的这个精彩理由。这个理由是荒诞的，地球人都知道，问题是，这个行为本身荒诞吗？如果作者认为失去儿子却不忧愁这个行为本身也是荒诞的，那这个小品就没有任何深意，只是在说这么一个脑筋有点问题的怪人而已。这会出现在专门记载耳食谈资的笔记小说里，怎么会出现在颇具哲学思辨色彩的《列子》中呢？
再结合全书的思想倾向，我们就不难知道，作者并不认为这个行为是荒诞的。但这样的表现是一般人难以做到的，这样的行为是与人之常情格格不入的。更严重的是，人们很少去思考自己能接受的那个 人之常情 究竟是什么实质。
儿子死了，父亲应该忧愁，应该为儿子的不幸忧愁。真是这样吗？很少有人会想到问这个问题，但真提出来了却不算难以回答，只是要回答有点难以启齿 不是这样。父亲的忧愁多半是以自己为中心的，因为他失去了香烟后代，因为他失去了生活的依托，在父亲眼里，儿子是有趣的、可爱的、与自己相像的、可以寄托自己未能实现的愿望的 这一切哪有关乎儿子的不幸？纯然都是儿子的死带给父亲的不幸！正因为人们不能或不愿意去揭开这一层，所以便在生死问题上多了一种误会，误以为死是不幸的，而实际上像这一类例子都是死者的死给生者造成困扰，并非死者本身的不幸。
这样的道理说起来很费劲，而且人们容易受情绪左右而拒绝接受，所以，干脆用开玩笑的方式加以处理，或许效果会更好。至少，已经在指示你撇开儿子那一头不说，单从父亲的自身感受出发来面对这个问题。故事里说东门吴为什么不 忧 ，这似乎已经是很婉转客气的说法了。现实中的白发人送黑发人岂止是忧而已，完全是大悲，究其本质，是一种由恐惧而引发的刻骨之悲。恐惧是能严重破坏理性的不良情绪，人有很多产生恐惧的原因，其中对死亡的恐惧最常见，却也最莫名其妙。因为恐惧往往是源自可能来临的痛苦，而死亡本身并不痛苦，痛苦的只是常常会和死亡相伴的疾病和创伤。可奇怪的是，十分痛苦却显然不致命的疾病和创伤常常并不令人恐惧，哪怕没有丝毫痛苦的自然死亡也会造成相当程度的恐惧。
当人们认识自己的感情时，会根据对象分出亲情、友情之类的种种不同，而当对象面临死亡时，那些专门以生时的指标加以区分的情一下子都变得毫无意义，能看到的只是自己的失去，失去了亲人、失去了朋友、失去了领袖、失去了助手，由此失去了很多固有的利益。一度被认为十分浪漫、超越物质的情就这样蜕化了。尧死了，百姓如丧考妣，他们哭什么？典韦死了，曹操亲自祭奠，他哭什么？钟子期死了，俞伯牙洒泪摔琴，他又哭什么？你相信，就说那是真情；不相信，就只剩下利益可说。当然，还有一种理解，那就是兔死狐悲的忧从中来。或许，对死亡的恐惧只是因为对死后一切的无知？如果真是这样，道家也很无奈，毕竟没法给人一个真实的死亡体验。于是，只好幽默，当然，幽默要碰上懂幽默的才成其为幽默。同时，幽默也是需要底气的。只有能够安详平静地看待自然的一切，才能从容应对。当死亡不再是威胁、不形成恐惧的时候，人才能气定神闲；惟有气定神闲的人，才能机智地幽上一默，把愉悦和祥和传给更多的人。这就是魅力，不是能够表演的东西。
〔思考〕
1、死后的情形对一般人来说确实是未知的乃至不可知的，那么，个人的生死观是否有正确、错误之分呢？
2、道家有极力淡化人世间各种冲突、矛盾的倾向，其中也包括了生死问题，对于不能实质性逃避的问题在心理上加以淡化，你认为这种做法是有益还是有害？
孟孫陽問楊朱曰：「有人於此，貴生愛身，以蘄不死，可乎？」曰：「理無不死。」「以蘄久生，可乎？」曰：「理無久生，生非貴之所能存，身非愛之所能厚。且久生奚為？五情好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也；變易治亂，古猶今也。既聞之矣，既見之矣，既更之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎？」孟孫陽曰：「若然，速亡愈於久生，則踐鋒刃，入湯火，得所志矣。」楊子曰：「不然。既生，則廢而任之，究其所欲，以俟於死。將死，則廢而任之，究其所之，以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其間乎？」
《楊朱》
〔原文〕
孟孙阳问杨朱曰： 有人于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？ 曰： 理无不死。 以蕲久生，可乎？ 曰： 理无久生，生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？五情好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？ 孟孙阳曰： 若然，速亡愈于久生，则践锋刃，入汤火，得所志矣。 杨子曰： 不然。既生，则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死，则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎.
《杨朱》
〔今译〕
孟孙阳问杨朱说： 这里有个人，崇尚生命，爱惜身体，以祈求不死，可以吗？ 杨朱说： 没有不死的道理。 孟孙阳又问： 以祈求长寿，可以吗？ 杨朱说： 没有长寿的道理。生命并不因为崇尚它就能存在，身体并不因为爱惜它就能厚实。而且长寿又为了什么呢？情欲的好恶，古代与现在一样；身体的安危，古代与现在一样；世事的苦乐，古代与现代一样；世道的变迁，古代与现在一样。已经听到了，已经看到了，已经经历了，活一百年还嫌太多，又何况苦恼地长寿呢？ 孟孙阳说： 如果是这样，早死比长寿好，那么脚踩刀锋利刃，投身沸水烈火，就满足愿望了。 杨子说： 不是这样的。已经出生了，就听之任之，想干什么就干什么，一直到死。将要死了，就听之任之，任由其走向死亡。一切都放弃，一切都听之任之，哪里用得着去左右它的快慢呢？
〔述评〕
曾经有大学生调侃道： 如果你参加过高考，那你就懂得了一半的人生。人生是这样的：你出生了就注定要死，而死之前你必须为生而疯狂，如果你提前寻死那就会被视为莫大的过错。高考也是这样：你开始上高中就注定要高考，而考之前你必须为考而疯狂，如果你提前退出就会被视为莫大的过错。真正参加考试的那几天并不痛苦，痛苦的是无休止的愚蠢的复习，痛苦到你会不停地想，为什么不能今天高考呢？而事实上，高考还有好几个月。由此推断，死也未必痛苦，死之前的生才痛苦，痛苦到不免会想什么时候死了便一了百了。当你从最后一门的考场中出来，你的躯壳是空荡荡的，你不知道自己为之奋斗了那么久伟大事业为什么就此终结了，你搞不清自己应该做什么，到此时才真正觉得先前那些痛苦而无聊的日子仿佛是可贵的。由此推断，如果真的有轮回，阴阳两世应该都是痛并快乐着，只有那生死的转换才是最可恶的。
对这样的感言我们大可自己去品味思考，同意不同意都不要紧，但关键是这番话道及了一个心态问题，学生如何看待高考和每个人如何看待生命是一个十分类似的心态问题。
孟孙阳想不明白的是到底活着好还是死了好，杨朱告诉他的是，这个问题没什么好不好。杨朱这人比较另类，他是战国诸子中的一代高手，也是以雄辩著称的大家，孟子把他和墨子同时列为主要对手，声称 杨墨之道不息，孔子之道不著 ，似乎别人不听孔子的话都是被这两人蛊惑的。这两个人在主要思想倾向上分处两个极端，墨子讲兼爱，他说人应该去无条件地爱每一个人，应该全身心地、无私地为别人奉献；杨朱讲为我，说得难听点就是自私，拔一毛以利天下的事是断不肯做的。他们之间的是非恩怨我们姑且不去管它，墨子的书也流传至今，有兴趣大可去读一下。只是这杨朱的著作已经失传，不知为什么《列子》中出现了很多。不管《列子》是真是假，它总还是以道家著作的面目出现的，那么这些杨朱的言论是否真是出自杨朱其人、杨朱的这些论调是否能体现道家的思想便都是问题了。就拿这段话来看，细细品味其语气，还是有些怪味道的。
本来，老子、庄子一系是看淡生死的，我们习惯于称之为超脱，他们只是对生死没有什么大惊小怪、唧唧歪歪，不刻意去关注生和死，就如有些人不在乎吃什么、不在乎穿什么一样 不在乎吃什么不是绝食，不在乎穿什么也不等于裸体。这一层意思，杨朱的话中有所体现。然而，杨朱的怪气在于，说到生，他似乎觉得非常无趣，这才有了孟孙阳的下一个问题：那是不是说干脆自杀了拉倒呢？道家虽不如儒家那样积极入世，对建功立业、治国安邦之类的事并不感兴趣，但并非是这么一副了无生趣、愁眉苦脸的样子。就拿庄子来说，其实他是个很快乐的人，这一点只要读一读他写的那些寓言故事就很清楚了。而世世代代受道家思想影响的人物，也总是以一种聪明、豁达而不是痛苦、绝望的形象出现。所以，杨朱的这样一段高论为什么会被拉到《列子》中来确实有些奇怪。
尽管杨朱的这一通牢骚不太符合道家的一贯风格，却同样揭示了人们看待生死的一种普遍方式，那就是以苦和乐作为取舍的标准。一般人总莫名地认为生是乐，自然相应地把死看作苦，而哲学家的任务就是把人们这一类奇奇怪怪的 常识 重新验算一遍 人们有着太多错误的 常识 。
当然，生死问题比一般问题来得更为复杂，如果你要颠覆一般人的看法，说生苦而死乐，那么马上会有人问你：那你为什么还活着？是的，按照这个逻辑，你早该死了，但如果你死了，又不可能再在人间去颠覆 生乐死苦 的法则。这样，这个法则就看似是无可颠覆的。但是，哲学家如何肯放弃这样重要而有趣的话题呢？所以，大量的哲学或宗教往往都用他们自己的方式在宣扬着 生并不那么快乐 ，而如杨朱这样的说法自然也是一个套路，他说生不快乐，理由是 古犹今也 ，没吃过猪肉也见过猪跑，你字识得多便去读书，字识得少便去看电视剧，等你把诸般往事了解得差不多了，人世间的一切就都不再新鲜，那还有啥活头？看来这个杨朱是天生的冒险家，属于不新鲜毋宁死一类的。这样的意思多数人不会反感，但也很难完全接受，倒头来还是孟孙阳提的那个问题 再缺乏新鲜刺激也不能一死了之啊。所以，还是需要为活着找个借口。这个借口，杨朱找得很奇怪，也很别扭，事实上他说的不是活着的理由，而是在声明一种人生态度：既然已经生身为人了，那就活吧。也正是这样一个环节，让杨朱愈发显得不像道家一路的样子。
对于生死观，各家自有其论调，有的不强调生死的苦乐，只是把注意力放在生存的价值之上，比如儒家；有的也强调生的苦恼，但为了离苦得乐便须有智慧的追求，这是佛家的大概思路。说到底，不管生存是一种什么样的体验，总之，人们既然生存着，便须找到一个靠得住的借口，可以叫它价值、意义或别的什么。杨朱一脸无奈地说，活着，那就活着吧。其实，他没有任何关于生存意义的表述，如果要说杨朱还有什么和道家相似的地方，那或许就是这个表述方式。道家常常劝告人们不要太留恋生，不要太害怕死，因为一切都是自然大道，道家把生命看作是至高无上的道的一个组成部分，所以道家不再需要另找什么生命的意义，道本身就是一切。
道家并不是杨朱这样吵嚷 活着真没劲的，只是他们不大谈特谈生命的意义和这杨朱有点相似罢了。
〔思考〕
1、是不是可以认为，许多 生命的意义 事实上是我们根据自己的好恶、信念附加上去的？
2、很多人是把自己生存、生活的理由系于一件人世间的事情，仿佛自己就是为了它才活着。你觉得这是否需要超越，如何去超越？
