爱华网在那乱哄哄的时代时在，人民都处于倒悬状态，庄子极欲解除人心的困惫，可是，现实的无望却使他无法实现心愿。由于他既无法使人类在现实世界中安顿自我，又不愿像神学家们在逃遁的精神情状中求自我麻醉，在这种情形下，惟一的路，便是回归于内在的生活——向内在的人格世界开拓其新境界。庄子所拓展的内在人格世界，乃艺术性及非道德性的（“人格”一词不含伦理判断或道德价值）。因而在他的世界中，没有禁忌，没有禁地；他扬弃一切传统的形式化，遗弃一切信仰的执迷。
在现实生活中，无一不是互相牵制，互相搅扰的，庄子则试图化除现实生活上种种牵制搅扰，以求获得身心的极大自由。化除的方法之一，即是要虚静其心——通过高度的反省过程，达到心灵虚静，能掌握自身的变化，并洞悉外在的变化，而不拘执于鞭一特殊的机遇或固定的目的。因为外在世界是“无动而不变，无时而不移”的，同时人类本身也受情意的驱使而在万物变化之流中奔走追逐，不能中止，直到形体耗损殆尽，仍属空无所持，这真是人生莫大的悲哀。
面对这样可悲的现象，庄子乃转而对内作一番自觉的工作，在自觉过程中，感悟世界的幻灭无常，于是认定驰心于外物，对于人类的精神实是莫大的困扰。由是导出庄子哲学之轻视物欲的奔逐，而倾向于精神的自由，并求个人心灵的安宁。
庄子对于现象界有深刻尖锐的洞察力。他是个绝顶聪明的人，把一切都看得太透彻了。如茫茫人海，各人也浑浑噩噩像乌龟似的爬来爬去，忙忙碌碌像耗子似的东奔西窜，然而每个人都不知道自己惊惧结什么，为得着什么。一旦省悟时，便会觉得自己所作所为是如此地莫名其妙……看开了，一切都不过如此罢了，于是你就会不屑于任何事物，任何行动。然而这样的社群会产生怎样的结果呢？如果每个人都像庄子笑声下的南郭子綦“隐机而坐”，进入到“每件事焉似丧其耦”的境况，那末个人和社会岂不近于静止？因而，庄子哲学如何处理及适应这情况，便成为一个严重的问题了。尤其是今日的世界——已被纳入了一个庞大的动力系统中，缓步或停足都有被抛弃的危险。
然而，我们必须了解庄子绝非不食人间烟火的道行者，也非逃离现实生命的乌托邦理想的人。他的见解是基于人类无止境的餍欲与物化的倾向所引起发出来的；同时，鉴于个人的独存性已消失与被吞噬，遂于洞察人类的处境中安排自我的适性生活。没有这种感受的人，自然无法体会庄子。因而庄子哲学对于读者来说，能感受多少，他的可接受性就有多少；他的看法是无法得到大众一致公认的，同样的一句话，有人会视如智慧之言，有人会以为是无稽之谈。事实上，庄子的哲学不是写给群众看的，庄子的说话也不是说给群众听的，他的声音有如来自高山空谷。
读庄子书确有登泰山而小天下的感觉，在他眼底里，凡夫俗子就如一窝吱吱喳喳、跳跳跃跃的小麻雀，官僚是一群猪猡，文人学士则有如争吵不休的猴子。看他书中大鹏小鸟的比喻、河伯海若的对话，以及井底虾蟆的设喻，你会觉得他简直是千古一傲人。在人类历史的时空中，孤鸿远影，“独与天地精神往来”。
从庄子哲学的恢宏气象看来，也确是“前无古人，后无来者”的。他的思想角度，从不拘限于枝枝节节，秋毫之末；但他并不抹杀精细的分析，否则就犯了《秋水》篇中所说的“自大视细者不明”的毛病。他往往从整体处观察事理，从各个角度作面面的透视。
从庄子哲学的对境来说，恢宏的气象乃表现于不以人类为中心（不拘限于人类），不以自我为中心（不拘限于自我），而能推及于广大的自然界。庄子思想的最高境界是“天地与我并生，万物与我为一”，这方面表现出民胞物与的胸怀，另方面又呈现着艺术精神的和谐观照。很显然庄子取消了天地万物和我——客观和主体——的对立关系。这种主客一体的宇宙观，实为中国哲学的一大特点，和西方哲学主客对立的宇宙观，迥然不同。庄子不仅要打破主客对峙的局面，进而达到二而合一的境界，他还要进一步达致物我（主客）两忘境界。在这里，庄子充分表现出大艺术家的精神。
主客合一的宇宙观，只是对自然作某种程序的观赏，而缺乏开发自然界的精神。中国在科学知识与科学技术方面的贫乏，这种宇宙西观实有重大的影响；正如中国民族在文学艺术上的辉煌成就，也是受这种宇宙观的重大影响。
现在把上述两种宇宙观，缩限于人和自然及其关系上来讨论，我们先剖解主客对立的宇宙观，借此可反衬出另一观念之特点。
在西方，人在开拓自然的过程中，已有惊人的成就，这是值得骄傲的，也毋须赘言。然而若从另一个观点来看人和自然的关系，西方则呈现着深沉的危险，尤其是人如何在自然界中安排其地位问题。
西方传统哲学大抵为二元的化倾向——物我完全对立，自然与人事对峙，亦即划分客体与主体。然而由于西洋哲学重客体，往往习惯将人类客体化，结果常使人埋藏于物界而丧失其自然的地位（如希腊宇宙论时期哲学）；同时也有人急急于求永恒客观的存在，把自然界看成一个变动流逝的感觉界而加以鄙弃（如柏拉图）；中世纪则更视自然人为罪人，自然界为罪恶之区，而将价值停滞于高远飘渺处。
及于近代，西方经验科学的长足发展产生如下的特殊现象：一、把人类压缩成物理平面（如物质科学）；二、把人类列入“动物级数”（如达尔文），或从“鼠”辈的试验解剖中来衡量人类的行为（如行为派心理学）；三、天文学家将亚里士多德至中世纪的有限宇宙开展而为无穷宇宙，人面临这无穷新世界，有如沧海一粟，渺小的人类固然可惜知性作用在宇宙中安排自处，但人类的苦闷不安，则于其畏怯与自大的交织下表露无遗。
盖以有限的自我处于无穷的宇宙中，终究不能掩饰其飘摇无定的悲哀。对外则不知何以自处于宇宙中，对内则沦于自我迷失之境况——心理学家告诉人：人的意识生命是隐藏着的潜意识冲动表现。自我常会显得分裂不统一，人对自身是个谜，并且发现自己没有最后的依靠。他被描述为“疏离的人”，或处于疏离的状态。这种状态，人成为陌生人——对自己感到陌生，对宇宙也感到陌生，陌生的自我无法在陌生的宇宙中寻觅其存在根由。
总之，西方哲学的宇宙观始终是在一种不协调或割离的情状中影响于人生观。同时，传统西洋哲学家几乎都在全心全意建造大体系，把所有个体溶入抽象的全体之中，因而个体的特殊性便被抽象的全体消解和吞噬。反观庄子，他一方面肯定大自然的完美性，不如西方哲学总想逃离这一自然界，而构幻另一虚无飘渺的超自然；同时，庄子也肯定人类的尊严性，而西方哲学却以人性为微末。在庄子看来，广大的自然皆为生命游行的境域，人类处于自然中，其渺小程度虽如“毫末之在于马体”（《秋水》），然其思想光芒则可流布于苍穹。
20世纪的科学知识，将使人类愈为抽离；20世纪的科学技术，将使人类更为机械化，它们忽略了人的内在生命。在今日急速的动力生活中，人心惶然不安，精神前不见古人患者日增，可以为证。
对于这疯狂的时代，庄子哲学也许有一份清醒的作用，作为调整人心的清凉剂。
序言
“老庄意境”与“现代人生”，一个发轫于两千数百年前，一个风行于当今人世之间，反差何其大，相去何其远，把二者放在一起论说，岂不显得龙首凤尾，不伦不类？
不过细细考察起来，却不能不让人惊叹：在神州大地上，在中华民族中，这表面上风马牛不相及的两者之间，却千丝相系，万线相牵，扯也扯不开，斩也斩不断。
究其原因，大概基于两个方面：一是老庄意境不是一般的即景随想，而是人类大智大慧的结晶；二是大智大慧不是对某种具体事物的论断，也不是关于某种现象的观点，而是对自然、社会和人生共同本原的透视，对天、地、人、物普普遍规律的提炼，它给人类提供的不是解决具体问题的现成答案，也不是医治社会创伤的万应灵丹，而是观察事物动态，认识事物本质的方法，判断变化方向，预见发展趋势的手段。正因为如此，所以它对人类生存才具有恒久的借鉴价值。
我们这样说，并不是全盘肯定老庄学说，而是说，在老庄学说之中，含有经久不泯的内容；正是为了将这部分内容从老庄学中提取出来，所以我们特地给了它一个带有限定性的名称，这就是“老庄意境”。
什么是意境？意境就是对大智大慧的体悟。
什么是老庄意境？老庄意境就是老子、庄子及其创立的首家学派对大智大慧的体悟。
什么是智慧？智慧就是认识事物，改造事物的能力。
什么是大智大慧？大智大慧就是透视世界共同本质，把握世界普遍规律，遵循事物发展趋势，引导人生融入自由之境的灵明。
什么是人生？人生就是人的生命历程，我是谁？我在做什么？我为什么要这样做？这样做的后果是什么？这种后果有无价值？实现价值，路在何方？凡此种种，都是人生所要遇到的问题。人不断提出这些问题，又不断解决这些问题，由此走向自由。所以我们说，这些问题构成了人生的节奏，这些问题也就是人生的乐曲。不断地弹奏它们，正是人生的主题。
什么是现代人生？现代人生就是生活在现代的人们、生活在现代的人类，对人生诸多问题的解悟和实践。“人们”是指人的群体，“人类”是指人的总体，二者自然不同。不过在人类之中，处于先导地位的那部分人群，在智慧的开发程度上，却可以作为人类的代表。从这种意义上，我们可以将“人们”与“人类”融为一体，并给它一个笼统的、模糊的称谓，这就是“人”。
立足于以上的界定，笔者认为，老庄意境，作为一种古老的文化遗存，不但仍在影响着现代人生，而且对现代人生还有一定的指导作用。也正因为如此，才有必要提示它，分析它，以便自觉地扬弃这经，借鉴它。这便是写作本书的动机。
寻根溯本求自我
现代社会流行过一支歌，歌词的大意是：
不要问我从哪里来
我的家乡在远方
为什么流浪
流浪远方
只为那梦中的橄榄树
橄榄树
平平常常的几句话，映现出了人类思维的深化层次，也映现出了人类思维的一种方式。
这里所说的思维层次是，思考自我，认识自我，我是谁？我是从哪里来的？在对自我的考察中探究自己本质，确定自己的生存价值。
这里所说的思维方式是，认识人，不但需要听其言，观其行，察其貌，定其形，而且需要溯其源，求其根，寻其本，定其位。家居何方？姓甚名谁？从哪里来？到哪里去？来去脉搞清楚了，时空位置确定了，才算对其有了一个基本的了解。
这种思维深度，在现代人的头脑中已经没有什么难度可言。“自我塑造”、“自我展现”也成了不少人的时髦观念。
这种思维方式，在现代人看起来，极其平常，极其自然；人们常说一句话，那就是，了解了他的过去才能知道他的现在，了解了他的现在才能预见他的未来。
不过要细细研究起来，问题就不那么简单了，达到这样的思维深度，形成这种思维方式，在人类智能的成长过程中，走过了漫长而又漫长的道路，进行了千百次或许千万次的攀登；而用寻根溯本的思维方式探求自我，特别是站在人的本根高度，站在人类生存环境的本根高度，亦即站在宇宙的高度来探求自我，考察人自身，认识人的本质，确定人的价值，就是在现代，也不是随便什么人都能达到的。
自我意识的智能积累
人是从低级动物演化来的。当他超越了低级动物，宣告独立于世的时候，便有了一个明显的特征，这就是“智能”。智能使他从自然界分了出来，不再是一种自在之物，而成了一种自为之物。
“自在之物”，是没有主观意识的客观存在物。它在那里存在着，就在那里存在着；它那里弯化着，就在那里弯化着。自己对自己的存在和弯化无所认识，自己对自己的行动和作为也无所认识；怎么样就怎么样，既没有什么自觉的要求，也没有什么自觉的嫌弃。
“自为之物”，是具有主观意识的客观存在物。他不仅在那里存在着，而且在那里思考着；他不仅在那里行动着，而且在那里筹划着。我想做什么？我应怎么做？我为什么失败了？我为什么成功了？在思考之行动，在行动之中思考。行为出于主观意识，是自为之物的显著特征。
智能发基本历程
人作为自为之物，并不是一下子就什么都能想到，更不是一下子便能想通要想的事情，人似田启蒙到现代文明，智能的发展经历了无数次飞跃。如果将它的历程勾勒一下，大概可以做这样的描述：
最早他保是承认眼前存在的事物。在这个阶段，如果在他面前站着一头象，他可以知道这里存在着一个皮厚鼻长、四肢粗壮的庞然大物。当象从他面前消失之后，这个庞然大物的形象也就从他的头脑中消失了。这时候，他还不能想象眼界之外的东西，更不会追寻眼里之外的东西。我们可以将这个阶段称为直观反映期。
之后他有了追寻消失之物的能力。在这个阶段，如果眼前站着一头象，他不但知道眼前有一个皮厚鼻长、四肢粗壮的庞然大物，而且会在自己的脑海里留下大象的形象。这个形象在大象离他而去、从他眼前消失之后，不会随即消失；它不但会在脑海中保留相当长的时期，而且在消失之后有可能再现于脑海。学界将这种印象称为表象。当事物已经消失而表象依然留存或事物不在眼前而表象再现的时候，人也就会向自己提出一系列问题，比如，这个东西哪里去了？它会不会再出现？怎么样才能再看见它？如此等等。由此他会想象到，眼界之外还有事物在存在；由此他会向自己提出要求，这就是设法找到消失的事物。我们可以将这个阶段称为表象映照期。
再后他有了判断事物的能力。随着表象的积累，在人的脑海中形成了一个表象库。表象库的形成过程，是人在实践活动中不断接触事物的过程。这些事物在人的面前出现时，呈现出了一定的关系，所以在表象库中，表象与表象之间也会有一定的关系。这样一来，表象库跌久表象以及表象之间的关系，就构成了一个参照系。当一和事物出现在人的面前时，人就可以将这种事物的形象放到自己的表象参照系中进行对照，从而确定这种事物是否出现过，伴随这种事物的出现会发生一些什么事情，并根据这些判断来决定自己的行动。比如，人曾经看到过一只凶猛的老虎在大火中被烧死了，在被烧死的老虎身上散发出半是焦糊半是芳香的气味，引诱人们撕扯它，把它作为一种可口的食物。由于有了这种表象，所以，当大火再次出现在人的眼前时，人就能通过火的表象来确认它，并通过它与老虎表象之间的关系，想到被烧死的老虎，由此有了顺着火迹寻找老虎肉的行动。我们可以称这个阶段为形象思维期。
形象思维有一个从简单向复杂的发展过程，比如上面所说的例子，就是一种非常初级、非常简单的形象思维，它是通过眼前形象与头脑中表象的对照来判定客观事物的。而随着实践经验的积累和丰富，人的形象思维能力也越来越发展，甚至可以通过表象的拆分和组和来创造客观世界上不存在的形象，比如龙就是用多种动物的局部表象组合起来的：马之头，鹿之角，兔之唇，鹰之爪，蛇之身，鱼之鳞，等等。
不过形象思维的发展过程并不是孤立推进的，从对事物的形象有所印象开始，人就在努力用一咱声音符号来表示一种事物，以便达到人际间的交流目的。比如将那皮厚鼻长、四肢粗壮的庞然大物称为“象”，将那长着花纹上 的凶猛之兽称为“虎”等等。之后，不但用声音符号表示事物，而且用声音符号表示事物与事物之间的关系。比如将大火烧死虎和人沿着火迹寻找死虎的事情用声音表达出为。在漫长的人类成长过程中，声音符号积累多了，逐渐形成了一和表示事物及其关系的符号体系，这就是人的语言。
人的语言一开始是与事物的形象紧密联系在一起的，比如发出“象”这一声音后，发音的人和受音的人，在头脑中就会立刻显现出大象的形象来。随着实践活动的发展，语言的内涵越来越丰富，产生了没有对应形象的语言，比如“好吃”、“舒服”等等。时日一久，语言便成了独立于形象之外的无形的表意工具，人们可以脱离开具体形象，运用无形的语言表达和思考事物与事物之间的关系了。我们可以将这个阶段称为抽象思维期。
在人的智能发展过程中，并不存在一个单独的抽象思维期。人从具有了抽象思维的能力之后，就在综合使用着抽象思维、形象思维、表象映照、直观反映等各种认知手段，贪婪地认识着客观世界，并逐渐对自然界和人类社会有了越来越深刻的了解。
智能发展的两个飞跃
伴随着知识的和实践的深化，人的智能越来越发展，所思考的问题越来越深入，思考问题的形式越来越完善，从人类启蒙算起，大约经过了300万年，到了临近公元的前几个世纪，出现了一次世界性的智能飞跃，其中包括思维深度的飞跃，也包括思维方式的飞跃。
所谓思维深度的飞跃，是说人的思考对象从外界转入了内境，从自然界转向了人自身。人不但对外物的存在有了明确的意识，而且对自我的存在也有所发现；人不但想要了解天地万物，而且也想要了解自我。
所谓思维方式的飞跃，是说人在探求事物的时候，在单纯探求事物本身的基础上又前进了一步，开始溯其本，寻其根，通过对事物本根的了解，确定事物的时空位置，加深对事物本身的认识。
之所以将了解自我视为思维深度的飞跃，那是因为，意识到自我比意识到外物更深刻。
要认识事物，首先要有人的存在，要有自我存在，没有人，没有自我，就不会有认识的主体，也不会有认识的需要。不过，先有人，先有自我，并不等于先有关于人的意识，先有自我意识，更不等于人能首先认识自己。
事情与此恰恰相反：人从独立于世界开始，便为自己的生存和发展而奋斗着，与此同时，也开始为自己的生存和发展而认识着世界。不过，在认识的开始阶段，映入人的脑海之中的，首先是外部世界，是人的生存环境；至于人自身，则被遮掩了，他在人的脑海中，被盖在潜意识之下，人在为他而奋斗，人在为他而认知，而他是什么样子，人还未及考虑，或者说还不知道考虑，还没有感觉到有考虑的需要。这种情况就像人用手电筒为自己照路一样：人为了在夜间行走，就要用手电筒为自己照路，手电筒打开之后，照亮的是人前的道路，而不是人自己，人所看到的也是眼前的道路，而不是人自己；在这种境况下，人对自己的存在只是一种本能的感受，至于自己是什么样子，那就对不起了，很难有暇考虑，很难有个明晰的意识。
什么时候才开始意识到自我？那要在对外的环境有了相当的认识之后。人对外在环境有了相当的认识之后，才有可能提出认识自我的需要，也才有可能具有认识自我的条件。
人认识外在环境，说到根本上，还是要为人自己的生存和发展服务。在对外在环境无所认识的时候，人不知道自己应该如何行动，不知道如何才能有效地获得生活必需品，出于生存和发展的需要而开始认识外界事物。在生活的实践中，人不断扩大着对外界事物的认识，也不断地锻炼和提高着利用外界事物的能力，由此走向成熟。
人在认识外界事物和利用外界事物的过程中，有时候成功了，有时候失败了，经过长期的体验，有了新的发现，这就是成功与失败不完全取决于对外界事物的认识。在认识了外界事物的前提下，人自身有没有利用外界事物的能力，就成了事成事败的决定因素。到了这个时候，对人自身能力的认识，便提到了议事的日程之上。只是到了此时，人才有了认识自我的要求。
人认识外界事物和利用外界事物的过程中，眼界越来越宽，能力越来越高，经过长期的体验，有了新的发现，这就是外界事物在不断变化着，它们的变化有此是出于事物与事物之间的关系，而有些则出于人的作为和活动。由此在人的头脑中展现出一条认识自身的途 ，这就是通过人与外界事物的接触和外界事物由此产生的变化来映照自身。
由上可知，认识自我更要以认识外界为基础，是在对外界有了相当广泛、相当深厚的认识之后开辟的一个新境域，自我处在人的视野背面，不要说对他有所认识，即使是意识到他的存在，没有相当强的折射能力也是骓以实现的。有鉴于此，所以我们说，相对于认识外界而言，认识自我是认识的深化，是思维深度的飞跃。
之所以将追寻本根视为思维方式的飞跃，那是因为追寻本根比认识事物本身更复杂。
人对事物的认识，是从接触事物开始的，首先以眼前存在的事物为对象。先是会感觉到事物的形状、颜色、大小等外在的形态，之后会感受到事物的功用和性能，再后才会对事物有一个逐步深入的认识。深入认识事物，会有多种途径。其中的一种途径便是将其放入与其他事物相互联系的网络之中，通过其他事物与它的联系来了解它，而追寻本根，正是这种途径中的一种。
从思维发展的逻辑上说，只有在对事物有了一定认识的前提下，才会产生一种事物与另一种事物相互联系的意识。从思维的形式来说，相对于对事物之间联系的认识而言，对事物自身的认识，更带有具体性、实在性；而相对于对事物自身的认识而言，对事物之间联系的认识，更带有抽象性、虚幻性。比如一个婴儿，认识一个小汤匙，认识一个小碗，可能要来的容易一些，而要认识小汤匙与小碗的关系，就要难一些，因为小汤匙与小碗比较实在，而小汤匙与小碗的关系则比较虚幻，看不见，摸不着，只能体会，只能联想。
由上可知，追寻本根不但要以认识事物自身为了，而且需要有超越具体事物、体会事物关系的能力，是一种比认识事物更复杂的思维方式。有鉴于此，所以我们说，相对认识事物自身而言，追寻本根是认识的发展，是思维方式的飞跃。
将这种思维对象和思维方式结合起来，探究人的本根，探究人赖以生存的天地万物的本根，逆着那熙熙攘攘人群留下的足迹，将眼光推向那史前的时代，跳出那芸芸众生依托的大地，将眼光投向那无顶的苍穹，开启人的智慧，引人进入宇宙，在宇宙大时空中寻找人的位置、透视人的本质，这是当是智能大飞跃的突出特征，也是我们之所以将这次飞跃称为“大飞跃”的原因。
在这次世界性的大飞跃中，开人天目、引人入境的先导，有中国的老子和庄子，希腊的伯拉图和亚里士多德，鳊的释迦牟尼和诸多《奥义》学者，他们都在各自的地域，以不同的形式和不同的成果，给人世留下了不可磨灭的光辉。而鉴于本书的主题，我们的笔触主要及于老庄。
人类自我的老子初见
老子，又称老聃，春秋末期周期掌管典籍的中官。他生活在东周王朝的衰败之时，总结王朝兴衰成败及百姓安危祸福的经验教训，提出了一套学说，人称“老子之学”，简称“老学”。
在老子之前，人在认识外界环境的基础上，已经开绐探究自身，并且逐步对人有了一个模糊的总体印象。比如，晋灵公曾说：“人谁无过？过而能改，善莫大焉。”这里所说的人，虽然还是在指人的个体，指每一个人，但已经有了相当大的普遍性，含有所有人的蕴意，指所有人中的每一个人。不过就一般认识水平而言，此时的探究具有三个特点：
其一是，当时所说的人，大都是指人的个体或人的群体，一般是在探究此人如何，彼人如何，此种人如何，彼种人如何，还没有将人提高到类的高度，没有出现与其他物类划分界限的有关人的观念。
其二是，当时探究人的目的，主要是眼于人的命运，着眼于人在与外部环境接触中的吉凶，还没有将人作为一个独立的研究对象，致力于人的本性、本质的研究。
其三是，当是探究人，眼光往往局限在人世的范围之中，局限在人的行为、人的功业、人与人的关系、人与物的关系上，还没有将视野转向人的来源，更没有将视野投向人赖以生存的天地万物的源头。用现代人的语言说，也就是还没有从人的源头、宇宙的源头来考察人，还没有站在宇宙论的高度来考察人，甚至还没有产生宇宙的观念。
这三个特点说明，人作一个类，还没有明确的自我意识。这个意识是由老子唤醒的。
惟道是从 以道观之
老子把大道视为衡量一切事物本笥的准绳，也视为衡量人之本性的准绳，所以在前面的引文中曾说“执古之道，以御今之有”。这是以大道为起点来规范人。反过来说，以人为起点又如何？人作为一个主动者又如何？老子出于同样的思路说：
孔德之容，惟道是从。
所谓“孔德之容”，就是最大的德性。所谓最大的德性，也就是最主要的最本质的禀性，也就是人的本性。在老子看来，人的本性不是别的。就是遵从大道而行。遵从大道而行，也就是以大道为准绳，以大道的本笥为本性。换句话也就是说，是不是遵行大道，是验证是不是合乎人之本性的试金石。
由此，他又说：
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！
意思是说，假如我是有智慧的，我就一定遵循大道而行，唯恐脱离了大道。可是那些达官贵族却不懂得这一点。大道明明是很平坦的，可他们偏偏好走那些坎坷小路。结果把天下搞得一团糟。
知人者智 自知者明
老子非常重视人的智慧，并用两个字来表述它：一个是“智”，一个是“明”。
在老子看来，人生在世自然而然就有智慧，而且也必须有智慧。因为人既然来到世上，那就要生活；要生活就要与外界打交道，就要适应外界的变化，利用外界的事物；要适应外界的变化，利用外界的事物，那就要认识外界事物，把握外界事物变化的规律。而这就需要智慧。没有智慧就不能生存，更不可以发展。他说：
至虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。
大意是说：把自己的心境打所得干干净净，干净到一丝杂念都没有的程度；让自己的心境平平静静，平静到一丝波澜都没有的程度。天下万物都在那里生死变化，我用这种毫无成见、毫无私情的眼光观察它们的来往反复。天下众物纷繁杂乱，但是最后都将回归自己的本根；回归本根也叫做入静，入静也叫做遵循变化的趋势，遵循变化的趋势是事物发展变化的规律；性散射得事物发展变化的规律就是明智。不懂得事物发展变化的规律，违背规律胡作妄为，就会引起灾难。
这里谈到了达到智慧的方法，这就是虚心静观，这里谈到了达到智慧的标准，这就是懂得事物发展变化的规律；里谈到了之所以要有智慧的原因，这就是避免人生中的灾难。
这里还蕴含着一层意思，这就是人与万物的区别：人是有智者，是观察的主体，万物是无智者，是观察的客体，所以文中说“万物并作，吾以观复”。
不过老子并没有将观察的客体完全局限在外部世界上，他在对外部世界做了深刻的观察之后，又将目光折射回来，观察到了人自身。在他看来，人的智慧是由两部分组成的：一部分是对外部世界的认识，另一部分则是对人自己的认识。他说：
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。
大意是说：了解他人是一种智慧，而了解自己更是一种智慧；战胜他人表明自己有力量，而战胜自己则表明自己很强大。
在老子看来，了解他人和了解自己都是智慧，然而了解自己比了解他人更进了一步。
为什么这样说？
其一是因为，了解自己要比了解他人难，之所以说难，那是因为自己看不到自己，自己想不到自己；而要看到自己，想到自己，就无原则要有更大的智慧，需要有以他人为鉴的能力。
这一点，战国时期的哲学家韩非用具体事例做了说明。他说：
楚庄王欲伐越，杜子谏曰：“王之伐越何也？”曰：“政乱兵弱。”杜子曰：“臣愚患之。智如目也，能见百肯之外而不能自见其睫。王之兵自败于秦、晋，丧地数百里，此兵之弱也。庄路为盗于境内而吏不能禁，此政之乱也。王之弱乱非越之下也，而欲伐越，此智之如目也。”王乃止。故知之难，不在见人，在自见。故曰：“自见之谓明。”
楚庄王只看到越国朝政混乱、兵力薄弱，而看不到自己国家朝政混乱和兵力薄弱，因此想去讨伐越国。杜子认为这是不明智的，并且用眼睛只能看到外物而看不到自己为比喻，使他明白了自己的缺陷，停止了愚蠢的行动。韩非通过这个事例说胆老子“自知者明”。并且下结论说：达到有智是很难的，之所以难，不是难在了解他人，而是难在了解自己。
其二是因为，了解自己以具有自我意识为前提，而自我意识一旦产生，这就将会把人的智慧由个体自我意识引向类别自我意识：当人有了个体自我意识的时候，也就在人的头脑中树立起了一个自我的标的，形成了一个全新的认识目标；向着这个目标前进，就会在深入了解个体自我的基础上，逐步形成类别自我的意识。
执顾之道 御今只有
老子在说“知人者智，自知者明”的时候，其跌久“自”，还是指人的个体自我，指我这个人。不过老子没有将自己的眼光停留在个体的自我意识上，他在继续向前探索，使自我意识得到了升华。
比如他说：
故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。
在这里老子直接用了“我”字来表示自我。不过这里的“我”已经不是一般的个人自我，而上升成了群体的自我，它代表着一群人、一种人，亦即圣人。
圣人与常人用什么区别？老子做了描绘。他说：
圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙为天下浑其心；百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
在老子看来，圣人不同于常人的地方有两点：一是，他“以百姓心为心”。也就是说，在他的身上凝结了众多人的共性。二是，他“德善”、“德信”。也就是说，在他身上凝结的这种共性，不是一般的共性，而是人身上共有的优秀品德，是善的品德和信的品德。这两种品德，标志着人的本性和本抟。由此看来，站在圣人的高度说，自我已经具有了人类代表的意义。
不过，在自我完全升华为人类自我的时候，也正是人将自己与其他物类并列起来的时候，也正是人寻找到了自己的源头，寻找到了自己源头的源头，寻找到了宇宙源头，并站在宇宙源头对自己进行观察的时候。
老子将宇宙之源称为“道”，将站在宇宙源头观察人、观察人世称为“执古之道，以御今之有”。他说：
执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道幻。
也就是说，能够知晓宇宙之源，能够站在宇宙的源头来观察现今的人世、现今的人，这才合乎事物的规律，这才能对现今的人世和现今的人有个透彻的认识。
为什么将宇宙之源称为“道”？为什么必须站在道的角度观察人？要理解这一问题，尚须继续顺着老子的思路往下走。
唯之与阿，相云几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏，荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮棋 未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷，澹兮其若海，飏兮若无止。众人皆有以，而我独载金碳似鄙。我独异于人，而贵食母。
在这里，老子首先列了圣人与常人的不同之处，其中包括：常人将人世视为节日的庆典，挤在熙熙攘攘的人群之中，高高兴兴，而我却淡淡泊泊，像一个未明的婴儿，混混纯纯；常人好像很富有，而我却昏昏沉沉；常人目光犀利，而我却愣愣怔怔；常人都好像有什么新的发现，有什么新的收获，而我却一直顽固守旧，显得又古老又孤僻。
其次讲了我与众人不同的源由。在老子看来，作为圣人的我，之所以与常人有哪此多的不同之处，原因在于我的身上集中了人们的共有的善笥和信性，而我之所以拥有善笥和信性，关键在于我“贵食母”。
什么叫做“贵食母”。
“贵食母”，就是注重遵照母体遗传给我的原本之性。
我的母体是什么？
在老子看来，也就是人类之本、人类之根，说的具体一些，就是创造出人来的自然环境，他称其为“天地”。
为什么是指天地而不是指某个人呢？
那就是因为，作为圣人的我，已经不再代表某一个个体的人了，而是代表出类拔萃的人，代表人类中的先进阶层，或者进一步说，它代表着人类。
在老子看来，人类是由天地产生，所以以天地为母体，他说：
天下有始，以为天下母。
无名天地之始；有名万物之母。
其意是说，天下万物都有个开始，这个开始也就是天下万物的母体。这个母体不是别的，就是天地。在天地产生之前，宇宙混然一体，无形无象，无法用语言来表达，所以称为“无名”；天地是宇宙中出现的第一对有形有象，可以用语言表达的东西，所以称为“有名”。
天地是万物的母体，人是万物中的一员。当认识到这两点的时候，当寻找到了自己的母体并将自己与万物并列起来的时候，也就是人对自己有了类别自我意识的时候。
不过老子还没有停止自己的探索，他仍在创根究底，追寻人的最终根源，追寻天地的母体。
在他看来，所谓母体，那一定与子体不同；如果相同的话，那也就是子体自身了，如何称得上是母体？
人的母体不是人，而是天地；天地的母体也不是天地，而是与天地根本不同的东西。
天地具有多种属性，而最根本的属性是有形有象，可以看见，可以听见，可以触及，按照母体与子体根本不同的逻辑推论，天地的母体肯定是一种无形无象的东西，看不见，听不见，摸不着。
有形有象，看得见、听得见、摸得着的东西才能用语言来表述，天地的母体不是这样的东西，不能用语言来表达，所以称其为“无名”。有鉴于此，所以《老子》说“无名，天地之始”。
天地的母体不可用语言表述，没有名称，可是人们需要了解它，思考它，表达对它的感受和体悟，所以就不能不勉强给它起个名字。有鉴于此，老子说“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”。
称其为“大”，那是因为它无形无象、无边无际，这比较好理解。为什么称其为“道”呢？那是因为，天地万物都是从它那里来的，最后又回归于它，它就好像是一条供天地万物来往的大道。
称其为“大”，那是因为它无形无象、无边无际，这比较好理解。为什么称其为“道”呢？那是因为，天地万物都是从它那里来的，最后又回归于它，它就好像是一条供天地万物来往的大道。
道是什么东西？
老子便说不来了。不是老子说不来，而是道自身不容再用语言来表达。如果非要对它有个交待的话，可以从两个方面来体悟：
其一，它无形无象无声无色，混混冥冥，什么具体的样子也没有。所以老子又称其为“无”。
其二，它无意无识无知无欲，自然存在，自然变化。所以老子说它无为、自然。
为了叙述上的方便，我们把“无形无象”、“自然无为”称为道的两大基本禀性，简称之为“本性”。
再往前推，道的母体是什么？
没有了，道就是宇宙的开端，不可能再往前推了。
为什么？
原因有地一：
其一，因为道无边无际。无边无际，则无限广大；无限广大的东西是不可能由其他东西产生的，因为从空间上说，它就是一切，除了它之外，不可能再有其他东西的容身之所。
其二，因为道无终无始。无终无始，则无限长久；无限长久的东西是不可能由其他东西产生，因为从时间上说，它就是老祖，在它之前不可能再有其他东西的存在时间。
到此，老子找到了人的本根，这就是道。
道是宇宙的开端，是人的始祖，人由道而生，最后又复归于道；人由无到有，最后又由有变无。
道是宇宙的开端，是人的源薮。人从道那里得到禀赋，以道的本性为本性，以道的本性为自己的行为准则。
这就是老子得出的结论。他将自己的结论概括成了一段话，说：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
其意是说：有一种东西是由混混茫茫的东西构成的，在天地生成之前它就存在了。听上去，它寂静无声上去，它茫然无形。自己独立地在那里存在着，永远也不会消失；周而复始地回旋着，永远也不会停息；我们可以将它当做天地的母体，因为天地人物都是由它产生的。我不知道它的名号是什么，给它起个字，称其为“道”；勉强给它起个名号，可以称其为“大”。因为它很大很大，所以由它的这里到它的那里，无边无际；因为它无边无际，所以可以延伸到遥远的至极；因为它延伸到了遥远之至极，所以就会向回返转。由此我们可以对宇宙的状况做这样的概括：道大，天大，地大，人也大；在宇宙这个大的领域中，有四种最大的东西，而人就是其中之一。因为天地是由道产生的，人是由天地产生的，天地的禀性是道赋予的，人的禀性又是天地赋予的，所以人按照天地的运行准则行事，而天地则按照道的变化准则运行；因为道是在那里自然而然变化的，所以道的变化准则是依照自然变化。
这里所说的人，已经十分明确了，他不但与万物中的他物相并列，而且与他的母体天地相并列，与他的祖体大道相并列，被放在了万物之上，列为宇宙之中的四大之一。由此可见，他已经不再是指人的个体，也不再是指人的群体，而是指人的总体，指由这一总体体现的一个类别。这缇一个高度抽象、高度概括的概念，是在人类与其他物类的类别分界的高度上使用的概念，是在人类与其他物类的类别分界的高度上使用的概念，是在人类与其他物在的类别分的高度上使用的概念，是一个类概念，这一概念的提出，是人类自我意识产生的标志人，是人作为一个物类进行自我探索的前提，更是人对自我本性、自我本质、自我价值探索的前提，是从本质上理解人生和解决人生问题的前提。
这里在谈人的时候，已经超越了人的自身，追溯到了人类的母体；不但追溯到了人类的母体，而且追溯到了人类母体的母体。也就是说，站在了宇宙之巅来观察人所处的时空位置，将对人的研究和观察放在了宇宙学说的指导之下。
这里在谈人的时候，已经不再局限于人的本身，而是从人与它的母体的关系上，从人与它所处的宇宙环境的关系上来讨论。认为人是天地的产物，而天地是道的产物，所以人就要认识天地的禀性，就要认识道的禀性；道的禀性是自然而然，天地的禀性源于道，也是自然而然，人的禀性源于天地和道，所以也是自然而然。
由此我们可以说：
老子在中国第一次提出有关宇宙的观念，并给它起了一个名称，这就是“域”；第一次从宇宙中选择出了四个大类，其中包括宇宙源头的道，人类借以生存的天和地，还有人自己；第一次将人作为一个独立的类展示在人的眼前，唤醒了人的自我意识；第一次站在宇宙的源头来观察人，探索人类自我，以此来确定人的基本特性和行为准则。
由此，在中国，人的智能开发史翻开了新的一页，这就是以寻极溯本的方法求自我。
先秦易学的借鉴光大
站在宇宙论的高度观察知我、看待人生，这种思维方式影响深远，不仅是道家一家的传统，而且越出了道家，打开了易学思路，又通过易学打开了宋明儒家的思路，从而将整个中华民族的思维从“形而下”提高到了“形而上”的境界，由此影响到了近现代人，以至成了近现代探究人生本质的指导方法，成了近现代的中国人理解马克思主义人生理论的智慧前提。
继之者善 成之者性
《易传》的作者们认为，道是宇宙的大法，存在于人类和天地万物之中，是人类和天地万物存在和发展变化的内在根据。正因为如此，所以，在看待人类自身的时候，就必须以道为准绳：合于道的才是人的应有之性，才是对的，才是好的；不合于道的不是人的应有之性，是邪恶，是歪行，他们说：
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道犯不着矣。
其意是说：阴阳两个方面相互交替，这就是道，这就是宇宙大法，这就是人类和天地万物普遍遵循的规律。继承道，就是人的善行；成就道，就是人的本性。天下百姓都在每天命用它，但是却很少有人能真正解悟它，大部分人都是按照自己的特点去理解它，仁者见了它说它就是仁，知者见了它说它就是知，所以很少有人能自学遵循它。
那么，它究竟是什么？《易传》作者做了回答，他们说：
立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。
在他们看来，道是一种抽象的，看不的东西，它作为宇宙大法，贯穿于一切具体的事物之中，天地人物，概莫能外。不过在不同的事物之中表现出来的具体形式有所不同。比如在天表现为一阴一阳，一会儿黑了，一会儿明了；在地表现为一柔一刚，柔者为水，刚者为陆；在人表现为一仁一义，一方面待人要宽厚仁慈，另一方面自己要身正行直。
也就是说，《易经》作者们的视野已经超越了人世，瑟老庄一样，开始站在宇宙论的高度来看待人间世事，看待人生的基本准则和最高理想。他们虽然也把仁义视为人生的基本准则和最高理想，但孔子不同，在他们心目中，之所以要提倡仁义，那已经不再仅仅是人世安定的需要，而是出于更为深层的原由，那是因为仁义是宇宙大法在人世上的表现，是宇宙大法在人身上的表现，是人所不能违背的必然之则。
老庄之学的求我之路
老子追溯到了人类源头的源头，找到了看待人类自我、分析人类自我的准绳，这就是“道”。
由此，老子、庄子及老庄后学在观察自我、对待人生的时候，都遵从着一条基本的思路：按照老子的话说，这就是“惟道是从”；按照庄子的话说，这就是“以道观之”；按照王弼的话说，这就是“守母存子”；按照郭象的话说，这就是“人之因天”。将老庄的这种思维方式翻译成现代汉语，这就是以宇宙论为指导。
守母存子 人之因天
魏晋时期，道家发展到了一个特殊时期，学界称之为玄学，又称之为本因论。
玄学，主要是就其研究对象而说的。这时期的道家以《老子》、《庄子》和《周易》为研究对象。由于这三部著作神奥玄秒，所以称为“三玄”。由此研究“三玄”的道家便有了“玄学”之称。
本因化，主要是就其学说特点而说的。这一时期，道家的宇宙学说有了深入的发展。如果说，老子在创立宇宙学说时，注意力主要放在了宇宙的起源上，那么，这一时期的宇宙学说，注意力则主要放在了宇宙的根据和凭借上。所谓宇宙的凭借和根据，是指宇宙之所以能存在和变化的原因和依据。学界将根据和凭借称为本，称为因，所以也就将从本因角度研究宇宙的道家学说称为本因论。
玄学家们的宇宙学说，与老子的宇宙学说中有不同，但有两点是一致的：其一是，研究宇宙学说是为了解决人生问题；其二是，看待人生问题，以宇宙学说为指导。这两点是从老子那里继承下来的，并且表现得更为鲜明。
我们先说玄学的贵无论代表王弼。
王弼继承了老子的宇宙学说，认为天地万物和人类是由道产生的。不过他特别强调的并不是道产生了天地万物和人类，而是道主宰着天地万物和人类，人类和天地万物依赖着道才得以存在，得以发展变化。也就是说，人类和天地万物都以道为本，以道为因。
道是什么？老子曾经给过两种基本属性：一种是无形无象，称之为“无”；一种是无知无欲，称之为自然、无为。王弼特别看重前者，认为道是“无”。
不过在这一点上，王弼又加上了自己的独特见解，认为“无”不仅惠无形无象无声无色，看不见，听不到，摸不着，而且是什么也没有，是与真实存在相反的一种存在。比如说到了形态，道就是无形态；说到了声音，道就是无声音；说到了颜色，道就是无颜色；说到了气味，道就是无气味，如此等等。
在王弼看来，宇宙间正因为有道存在，有无存在，所以才能有人类和天地万物的存在，比如说人，如果没有“无人”存在，也就不会出现人。因为所谓出现了人，从逻辑上讲，那首先必须有一种为人的出现准备好了的条件，而这种条件肯定不是人，而是“无人”。这种“无人”就是“无”，就是“道”。
由于王弼认为人类和天地万物都是依赖于这个无而存在和发展变化的，所以学界称他所代表的一派学说为“贵无论”。
王弼将产生、主宰人类和天地万物的道称为母，将被道产生、主宰的人类和天地万物称为子，认为儿子既然是由母亲产生，又是母亲所管教的，所以，要做一个与人的原本真笥相符合的人，要使天地万物按照自己的原本真性存在和变化，就必须恪守母体原有的本性，就必须恪守母体所赋予的本笥，他将这种观点概括成一句话，那就是“守母以存子”。其意是说，通过遵循母体所赋予的禀性来养护子体自身，通过遵循道所赋予的禀性来维护人的本性。他说：
夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营。各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行主正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则尚焉，义其竞焉，礼其争焉。故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。载之道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。
整个一大段，主要是讲大道与小事、人性之间的关系，虽然也踏涉及到了大道与器物之间的关系，那也只是一种辅助说明。
仁义及礼，是儒家特别强调的行为规范和人之德性。对此，王弼并不反对，但却反对通过人为的努力来推行这经。因为在他看来，人的仁义之行和仁义之性，并不是人为努力的产物，而是大道存在的表现。大道是人间世事的依据和原由，大道是人间世事的主宰和裁判，而它主宰和裁判的基本原则不是别的，恰恰是自然无为。因此，越是用人为的力量推动它，就越是无离大道；越是无离大道，所推动的仁义和礼就越虚假，越背离人的真性。
正因为如此，所以他呼吁“守母以存其子，崇本以举其末”，说“母不可远，本不可失”。换句话说，也就是要求遵从老子的基本思路，通过遵循宇宙大道来养护人的本笥。
我们再来看玄学的崇有论代表郭象。
郭象也主张从宇宙的本因上看待人类及天地万物，也主张站在道的角度来看待人类及天地万物，但他对宇宙的本因和道的角度来看待人类及天地万物，但他对宇宙的本因和道却另有新。他的解与王弼表面相合而实则相反。说相合，那是因为王弼将道视为无，郭象也将道视为无；说相反，那是因为王弼说的无是一种反存在，而郭象所说的无是不存在。
所谓反存在，是说这缇与现存的东西相反的一种存在。正像上面说的，在王弼那里，说到形象，道便是一种无形象，说到声音，道便是一种无声音，如此等等，而需要注意的是，王弼所谓“无形象”、“无声音”，并不完全是指形象和声音不存在，而是指一种与形象、声音相反的存在。做一个不很贴切的比喻，它类似于反物质。反物质，是一种与存在于现实世界的通常物质相反的东西，如反氢子与氢原子所带电荷完全相反，与氢原子的性能完全相反，但它也是一种存在的东西上。
而所谓不存在，与反存在不同，是指某种东西的不存在。比如说到形象，则是说形象不存在，说到声音，则是说声音不存在。换句话说，不存在，就是没有某种东西。
郭象说道是无，就是指道这种东西不存在。
在郭象看来，既然作为宇宙源头及人类、天地、万物本因的道是无，是不存在，那么老庄说人类和天地万物由道而生，以道为本、以道为因是什么意思呢？是人类和天地万物没有本因的意思。人类和天地万物没有本因，也就是它们各自以自己为本因，也就是这各自以各自的独立存在和独立变化为本因。换句话也就是说，它们都在自生自化，自然而生，自然而化，没有什么东西在主宰。
他在解说《庄子》“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”一句话时说：
窈冥昏默，皆了无也。夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为于已生乎？
也就是说，郭象从老庄的宇宙论推出了人类万物都自然而然地存在和变化，都以自己本身的自然而然为自己存在和变化的本因。学界称万物为万有，将郭象这种推崇万物自身的学说称为“崇有论”。
郭象由此出发来观察人类自我，分析人类自我。认为既然人类和天地万物都以自己本身的自然而然为自己存在和变化的本因，那么人也就顺着自己的自然而然变化好了，不要有在自己自然本分之外的非分之想和非分之行。
他把人的自然而然称为“天”，把人凭借自然而然称为“人之因天”，把人自然而然的变化称为“独化”，把人的行为与自己的自然本性相互弥合所达到的天衣无缝的境界称为“玄冥之境”，说：
故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安 。况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！
由此看来，虽然郭象将衡量人类自我的准绳最终归结为人的自身，但这种结论仍然是从老庄宇宙论的高度推导出来的，仍然是以宇宙论为指导的。
由此我们可以说，老子开创的，以宇宙论为指导观察人类自我，看待人世人生的思维方式，在道家的那里形成了传统。
宋明硕儒的高扬奠基
从汉代开始，儒家学者特别推崇《周易》，将《易经》和《易传》合为一体，作为遵从的经典，并放在《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之前，尊为六经之首。
由此，《易传》从老子那借来的思维方式传入了儒家，《易经》作者们用老子的思维方式解说人生，在儒家学者的脑海中打开了一个新的天地，特别是到了宋代之后，这种思维方式成了儒家学者的基本定式。每当他们在谈人的时候，无论是谈人性，还是谈人生，无论是谈人心，还是谈人行，总是要从人的源头，从宇宙那里寻找根据，总是要把它们归结为“天道”，归结为“天理”，而他们所说的“天道”和“天理”，也就是《易经》作者从老子那里借用的道。在这一点上，他们与儒家师祖孔子大不相同，而更像老子，虽然他们自己并不承认。
比如北宋五子，南宋朱陆，明清之际的王船山等，除了王阳明心学一派之外，宋代以降的著名大儒，莫不如此。他们都把仁义礼智信作为人生的准则，就这一点而言，他们都是儒家，可是又都认为，仁义礼智信来源于天，来源于道：正因为宇宙有道，天有天道，所以人才有人道；正因为宇宙有理，天有天理，所以人才有世礼；仁义礼智信是宇宙之道、宇宙之理、天道、天理在人身上的体现。
就其以宇宙之道解说人生之道的思维方式而言，又可以说他们是宋明道家。
三纲五常 理之流行
南宋时期最著名的儒者有两个，一个是朱熹，一个是陆九渊。他们的具体学问各有不同，但是就思维方法而言，谁都没有离开北宋五子从老子那里继承下来的路子。
比如朱熹。
朱熹认为人类和万物是由天产生的。天是宇宙的原本，在天之前没有什么东西再存在了。而天具有双重属笥：一者是有形体的，是构造物类的质料，这就是气；一者是无形体的，是使物类之所以能成为物类的道理，这就是“道”和“理”。因为道理是天地万物之所以产生和所以存在的终极原由，所以又称为“太极”，它的具本内容则是事事物物都是成双成对的道理。
宇宙之中只有一个太极，但是它却存在于一切事物之中，每个事物之中都有一个完整的太极，就像月亮只有一个，但是它映照万川，每条河流之中都有一个完整的月亮一样。由此，人以太极为本，按照太极的道理行事；天理在人世上的体现就是人礼，天理在人身中的体现就是人性。人世中的三纲五常都是天理流行的变现。
太极只是极好至善底道理。
宇宙之间一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性；其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。若其消息盈虚，循环不已，则自未始有物之前以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。
这“道”，这“理”，这“道理”，这“太极”，说来说去，也就是一个东西，亦即宇宙的根本，天地万物、禽兽人类的根基。不但人性来源于它，而且人世的三纲五常都来源于它。因此，要知晓人，首先要知晓这个道，要知晓这个理。只有以这宇宙的根本道理推及人事，才能对人有一个透彻的了解。这就是朱熹的基本思路。
再看陆九渊。
陆九渊在接受“道”、“理”是宇宙根本大法的前提下，更强调人心。他认为人心是“道”、“理”的体现。
在陆九渊看来，道与理本是一个东西，只是在谈不同问题时，说话的角度不同，所说事物的意义不同，所以使用了不同的字眼。“道”与“理”二字在涵义上虽然不同，“道”是遵其而行之意，“理”是顺序、条理之意，然而二者所指，都是宇宙间普遍的根本的法则。所以他说：
充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎。
在陆九渊看来，道、理为宇宙的根本大法、普遍大法，不仅天地不能逃避，不能违背，人类也不能逃避，不能违背。谁要想逃避道、理，就会遭受灾祸。他说：
此理塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，逆之则凶。其蒙蔽则为昏愚，道彻则为明知。昏愚者不见是理，故多逆以致凶。明智者见是理，故能顺以致吉。
正因为道、理是宇宙的根本大法，所以，人的本心，人的仁义之心便是道、理的体现。从这个角度来说，道理就是心，心也就是道、理，知晓了心也知晓了道、理，而要想知晓心，也就要知晓道、理。
所以他说：
盖心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。故夫子曰“吾道一以贯之”；孟子曰“夫道一而已矣”；又曰“道二，仁不仁而已矣”。如果则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬 此理也，义亦此理也；内此理也，外亦此理也。故曰：“直方大，不习无不利。”《孟子》曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位。大道者，此也。
在这段论说中，陆九渊引了许多孔孟有关人心、人性及人间世事的话。这些话，在孔孟那里都有各自的含义，而陆九渊则做了自己的解释。他认为：人心、人性、人间世事都出于一个本根，这就是宇宙大道，这就是宇宙之理；要知晓它们，说到根本上，也就是要知道、知理。
天有是理 圣人循之
下面再看北宋五子中的程颢和程颐。
程颢、程颐是同胞兄弟，人称二程。他们用天道解释人性，用天道解释人世，更是直截了当。
程颢与张载一样，也以天为宇宙之源，不过他所说的天不是气，而是理，即凌驾于自然界之上的一个抽象的大法，所以又称为“天理”，也称为“道”或“天道”。自此之后，以“理”或“天理”为道，成了二程和朱熹的共同观点。
程颢认为，人性就其本质来说，是天道的体现，因此，只要遵循自身本笥，放任行去，也就是道。他说：
盖“上天之载，无声无臭”，其本则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，基命于人则谓之性，率性则谓之道。
其意是说：所谓“天”，就其本身而言，是不断变化的，所以可以称其为“易”；“易”也就是变易的意思，《周易》的“易”正出于此。就其变化规则和变化趁势而言，是万物遵循的轨道，所以可称其为“道”。就其功用而言，是变化莫测的神奇力量，所以可以称其为“神”。就其变化趁势在人身上的表现而言，是人的本性，所以可以称其“性”。人遵循自己的本性而行，也就是道。
在程颢看来，天的变化趁势和变化规则“道”，是体现在任何事物之中的，在人身上的体现便是性，所以说循已之性行事便是道。从这个意义上说，道也就是性，性也就是道。所以他说：
道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。
程颐比他的兄长程颢说得更明确。在他看来，天理、天道与人事是完全一致的。天理是本，是体，是人事的根由和源泉；人事是末，是用，是天理的功用和表现。二者的不同之处在于：天理、天道是无形的，视之不见，听之不闻，是微者；具体的人事是有形的，可视可见，是显者。不过，既然道理是大法，那么它在天在人也就没有什么差别。程颐将天理与人事相统一的关系概括成了一句话，这就是“事理一致，显微一源”。他说：
至显者，莫如事；至微者，莫如理。而事理一致，显微一源。
有鉴于此，所以他认为，圣人是遵照着天理而行的；圣人遵照着天理行事，那就是道。他说：
有有是理，圣人循而行之，所谓道也。
为仁为义 则谓之理
下面，我们还需要考察一位大儒，这就是明清之际的王船山。
王船山是宋代以来儒家学说的集大成者。他将理与道区别开来，认为理是一切事物的普遍法则，道是各类事物的类法则。
在他看来，宇宙从总体上分为两个层次：一层是产生天地万物的原始物质，这就是“气”；一层是具体的物类，这就是天地万物，其中也包括人类，统称为“器”。理是气的变化条理，由于天地万物是根据气的聚散而生灭的，所以气中之理也就普遍贯穿在天地万物之中，对天地万物都有制约不同的道，各种类型的道只在本类事物中才有普遍的意义和制约作用。比如天之道的具体型制是“阴阳”，地之道的具体型制是“刚柔”，人之道的具体型制是“仁义”。不过各类的道又都是理的体现，考察各类事物，考察各类道，都要从它们的根本上，都要从气的变化条理上着眼；考察人，考察人心和人性也须如此。
在这种理论的基础上，他说：
太极最初一“○”，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八封，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。
其中的“○”，是一个圆圈，表示没有边际，没有界限，浑沦一体。
其中的“二仪”、“四象”、“八卦”，是《易传》用语。解《易》和各家对此有不同的说法。在这里表示浑沦不分的气向有形之物分化的三个阶段：气由浑沦一体分而为二，由没有形象，变成了样子相反的两种东西，称为二仪；二仪又二分为四，形成了四种形象，称为四象；四象又四分为八，借用《周易》八卦之名以名之。二仪，一般指天地，亦或指阴阳；四象一般指四季；八卦一般打天、地、雷、风、火、水、山、泽。
王船山的这番话，基本意思是说：整个宇宙，在未分化之前是一片混沌，没有差别，因此也就无所谓条理了。气在运动变化中出现了差异及区别之后，条理才显现了现出来。气分化开来，产生了物类、人类，这才有了物性、人性，才有了物类和人类的法则，有了“道”。也就是说，人是气和理的产物，人性是气之理的体现。
由此他又说：
盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气则俱无也。
凡言理者，必有非理者为之对待，而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待，而后道之名以定（道，路也。大地不尽皆路，其可行者则为路。）是动而固有其正之谓也，既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化，为刚为柔，为中为正，为仁为义，则谓之理而别于非理。
在他看来，人与宇宙之源，与气，是一种血缘关系。人是气的后代，而天和理则是气产生人的中介层次。所以说，要谈论人心和人性，必从气上说起。
理又是什么呢？是气在运动变化过程中遵行的当然之则和必然之则。而气一旦变化成了具体的物类之后，理便具体体现了各种物类的当然之则和必然之则，体现为道；不同物类的道表现形式不同，有的表现为刚柔，有的表现为中正，有的表现为仁义。气之所以有理，物之所以有道，那是因为气的变化会出现不合条理的时候，物的变化会现出不合轨道的时候。比如人的行为，合于人道者便显现为仁，显现为义，而不合于人道者，便显现为不仁不义。
由此可见，王船山虽然在一些具体的学术观点中与宋明大儒颇多分歧，但在分析人与人世时的思维方法上，仍然遵行着老子开辟、宋儒遵行的路线。
说到这里，自然会引出一个问题来，那就是：本书的主题是老庄意境与现代人生的关系，为什么不惜笔墨讲了一大通宋明大儒？
之所以如此，原因有二：
其一是，宋明大儒，就其智能开发的程程度而言，代表了中国古代的最高水平。他们的智慧，在中国，是现代人的智慧的基石，不了解他们的智慧就很难说清楚现代人的智慧。
其二是，宋明大儒，推崇仁义，讲究诚信，就这方面而言，他们是儒而不是道，但其所以成为大儒而非小儒，并不在于他们复述了孔孟早已尽滥了的仁义和诚信，而在于在世俗之人的头脑中，为仁义和诚信筑起了一座相当牢固、相当诚信的理论基石，这就是宇宙论。是宇宙论将他们的仁义、诚信从地上抬高到了天上；是宇宙论将他们由小儒变成了大儒；是宇宙论将他们的头脑开阔起来，使之攀登到了中国古代的智慧之巅。而宇宙论却不是儒家自己的，它是道家的开山之宝，是宋明儒才从道家那里借来的。
有鉴于此，与其说我们是在讲宋明大儒，倒不如说我们在讲道家在宋明时期的影响和贡献。
可以这样说，是道家的宇宙论将中华民族整体的智慧由“形而下”推上了“形而上”，而完成这一历史使命的却是宋明时期的一批儒家学者。
可以这样说，是道家的宇宙论将中华民族整体的智慧融入了世界智慧之河，从而搭起了中西智慧交相融汇的桥梁，而将宇宙论发扬光大，使之深入民族之魂的，却是宋明时期的一批儒家学者。
可以这样说，在中国，现代人的智慧，现代人的人生观念，是现代中国人在现代社会环境的推动下，以中国传统智慧为基础，吸收和改造西方传统智慧和西方传统智慧及西方近代智慧，在于宋明时期的这批儒家学者用道家的宇宙论为中华民族铸造了智慧的基石，用道家的宇宙论为中华民族架起了引进西方智慧的桥梁。
沟通中西 化西为中
前面我们已经说过，西方传统智慧传到中国，中国人以玄学理解它，近代学者严复则以形而上学理解它。之所以如此，那是因为，它与中国老子开辟的思维方式属于同一类型，即以宇宙论为指导观察人巨，分析人。
近代和现代，中国人不但用这种思维方式理解西方智慧，而且也用这种思维方式接受西方智慧，消化西方智慧，将西方智慧纳入到中国传统智慧之中，并经过中国社会熔炉的冶炼，重铸出了中国智慧。这一智慧在人生问题上凝结成一句话，这就是“为人民服务”。
为人民服务，是现人代人生的最高宗旨。不过这却不是简单的一句话，在它的背后，具有深厚的理论依据，这就是科学的宇宙观。
为什么要为人民服务？如何才能真正做到为人民服务？如何处理自己与他人的关系、个人与集体的关系、私人与社会的关系才说得上是为人民服务？这些问题不解决，为人民服务就会为一句空话。而要解决这些问题，只有站在科学宇宙观和世界观的高度，才有可能。
可以这样说，人是自然的产物，人的出现，完全是宇宙发展的自然结果，既不体现谁的意志，也不出于人自已的意愿。从这一点来说，人产生了就是产生了，谈不到为什么的问题；人活在了巨上就是活在了巨上，谈不到为什么而活的问题。也正是因此这样，所以我们说，人原本是一种自然的存在物，简称之为“自在之物”。
不过，后来的情况发生了变化。人虽然是自然的产物，但却不能像一般动物那样自然而然地生活下去。之所以如此，那是因为有两个原因，一个原因在于，他有智能，他会运用自己的头脑思考问题和处理问题，另一个原因在于，他在生活中会遇到种种危险，而最直接的危险来自于环境，来自于野兽的侵和物质资料的缺乏。
对于一般动物来说，遇到危险，利用本能逃避之也就是了，实在逃避不了，那就只好顺其自然，当死亡时即死亡，当灭种时即灭种，没有可能做出其他选抬起。而对于人来说则不然，他有思维的能力，他要在生活的实践中不断思考，不断探索，寻求生存的方法。由此，他的存在便不再是自然的了，其中有了主观因素的支配。由自然而然地活着，变成了为了逃避危险而活着，为了求得安全而活着。这是人由自然存在向自觉存在迈出的第一步。
如何才能求得生存？不知道经过多少年代的探索和思考，人终于选抬起了一种最为有效的方法，这就是依靠群体。不但抗击野兽的侵害依靠群体，而且采摘和创造生活资料也依靠群体。群体成了为人类生活的保障，由此产生了群体意识。为了自己的生存，就要维护群体。为群体的利益而活着，这是人由自然存在向自觉存在迈出的第二步。
维护群体的利益，这不是一句空话，它不但要人付出力量和汗水，而且还可能要人付出热血和生命。为了群体的利益而宁愿献出自已的一切，在自已的生活历程中，人逐渐形成了这样的心理认同，并把它固化在自己的头脑中，形成了一种观念，这就是道义。道义是什么？就是意识到某种行为合乎人类发展规律，当然应该遵守的一种观念。为了道义而活着，这是人由自然存在向自觉存在迈出的第二步。
这样一来，人类的发展便完成了一个大回旋：从维护自己的生存出发，走到了维护自已赖以生存的群体；从维护自己赖以生存的群体出发，走到甘愿贡献出自己的生命。到了这个时候，人才有了明确的生存目标，人才成了一种为追求生存目标而活着的存在物，人才谈得上为什么而活着的问题。也正是因为如此，我们才把人称为自为之物。
“为了群体而活着”，“为了他人而活着”，“为了道义而活着”，这种观念闵是人从自在之物向自为之物升华的标志，这就是人之所以成为人的标志。这种标志在西方曾经用一句话来总结，那就是“人人为我，我为人人”。
不过，这仅仅是人类从幼稚走向成熟的基本标志。对它做出科学的理解，则要艰难得多，复杂得多，需要相应的社会条件和理论基础。这样的条件和基础出现在欧洲的19世纪，于是出现了马克思和恩格斯的学说。
马克思和恩格斯提出为最美好、最理想的社会而奋斗，而牺牲，这正是要人为自己赖以生存的群体贡献自己的一切。与前人不同的有两点：其一是，这里所说的群体，是无限扩大了的群体，一直扩大到了人类的全体；其二是，它已经不再是一种口号，而建筑在科学理论基石上的人类社会发展规律的反映。他们将这一规律提炼成一句话，那就是：只有解放全人类，无产阶才能最后解放自己。而所谓“无产阶级”，也就是在人类生活历程中受“野兽”侵害、生产资料和生活资料被剥夺殆尽的人。他们从维护自己的生存出发，合乎规律地走向了为自己本阶级的利益而活着，又合乎规律地走向了全人类的利益而活着，为全人类的利益而献身的思想境界。
到了这个时候，“人为什么而活着”的问题才不但具有了完全的意义，而且得出了科学的答案。
“为全人类的利益而活着，为全人类的利益而献身”这一人生目标，当我们从人类发展的客观需求、西方人的总结、马克思和恩格斯的提炼做了一番考察之后，就会发现，它有着多么深厚的内涵：首先，它是形而下者，它深深植根于人的生活之中，出于有形的人的生活的需要，出于有形的人类自我生存的需要。其次，它是形而上者，它是有形的人的生活纠发出来的一种追求、一种理想、一种人格、一种道义，是人的有形的生活需要激发出来的无形的力量。再次，它又是在理想、道义推动下的一种身体力行，是一种有形的行动，是一种无形的力量推动下的有形的行动，是在形而上指导下的形而下者。
由上可知，为全人类的利益而活着，为全人类的利益而献身，并不是一个纯粹在学院中讨论的问题，而是一个实践的问题，是一个历史题，是宇宙发展规律在人类社会发展中的具体结晶，是人类发展合乎规律地得出的结论，是历史发展在人的头脑中造就的观念。也正因为如此，所以，要想理解它，就得理解全部人类发展的历史，就得理解人类发展的规律，就得懂得宇宙发展的规律，就得有形而上学的思维头脑。
“为人民服务”，正是“为全人类的利益而活着，为全人类的利益而献身”这一人生目标在中国人头脑中的再现。之所以能将西方人总结和提炼出来的这一人生目标移植到中国人的头脑之中，起码要有两个条件：一个是社会物质条件，也就是说，中国必须具备相应的社会结构和这种结构造就出来的无产阶及；另一个则是社会智能条件，也就是说，中国必须具备理解这一人生目标，消化这一人生理论，将它融解在本民族传统精神之中的智慧能力。
就智能条件而言，至为关键的一点就是形而上学的思维方式。没有形而上学思维方式的训练，没有形而上学思维试的传统，就没有理解它、接受它、消化它的素质，就谈不上理解它，接受它，消化它。
可以这样说，为人民服务，是在科宇宙观的指志下得出来的现代人生的最高境界。而想要进入这样的人生境界，就需要具有或理解科学的宇宙观，并将这种宇宙观与人生观必须具备建立或接受宇宙观的智能，就要有形而上学的思维训练和思维传统；要想将科学的宇宙观与人生观有机地联系直，首先就必须具有将宇宙观与人生观联系起来的思维望训练和思维传统。而在中国，这样的思维训练和思维传统恰恰是老庄开的先河，而由易学和儒家后学推而广之，发而扬之。也就是说，现代人生，从深层次的意义上探索，与老庄意境有着不可分割的内在联系。
物由道形 人由道行
周敦颐是北宋五子之首，宋代儒学的创始人。他认为，《易经》中所说的“道”指天的变化规则，即天道。天按照这个规则推移变化，产生了尤物和人，万物和人又以天的这一规则为楷模，从而和谐顺应地生存变化。他说：
诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”
这里的“诚”有两层意思：一是指自然界的本然状态，表示自然界实实在在、原原本本，未有伪造和修饰；一是指人的精神修养境界，表示人的精神处在本然状态，没有任何主观情欲和矫揉造作。
这里的“乾元”是《易经》的专用概念，指自然界的“天”。
周敦颐认为，圣人之诚来源于自然之诚，自然之诚来源于天。天按照自身的法则不断变化，产生了万物，因而才有了实实在在的自然界，也才有了圣人的无情无欲的精神境界，所以说“乾元”是“诚之源也”。
在周敦颐看来，天的变化是遵循一阴一阳错综交替的法则进行的，没有这一法则起作用，天便不会产生万物，自然界也就不会存在，所以说“‘乾道变化，各正性命，’诚斯立焉”。
周敦颐将天的运变法则，即一阴一阳的错综交替视为道，所以在说明“‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉”之后，转引了《易传》的“一阴一阳之谓道”，作为天道变化的补充说周敦颐还说：
天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民，天道行而万物顺，盛德修而万物化；大顺大化，不见其迹，莫其然之谓神。
其意是说，天以一阴一阳推移变化生成了万物，生万物表现了“仁”，成万物表现了“义”。圣人效法天道，以仁以哺育万物，教化万民；天行人效，天下人物便得以和顺驯化。
由此可见，在周郭颐看来，人的仁义是从天那里来的，圣人的作为也是从天那里来的。
当然，“天”在周敦颐的学说中，不是最后的本根，不过，用天道来解说人道，这种从老子那里传下来的思维方式还是显而易见的。
下面再看北宋五子中的邵雍和张载。
邵雍创立了一种“先天之学”。
“先天之学”是什么？顾名思义，这是一种推崇天地之前那种存在之物的学说。
在邵雍看来，天地之前存在着一种阴阳未分的东西，他借用《易传》的概念，称其为“太极”，同时又接受了老子的思想，称其为“道”。
在邵雍的学说中，这是道的一种含义，指天地万物之本始。
除此之外，他又遵照《易传》的思想，认为太极按照一分为二的变易法则，分为阴阳，然后阴阳相交以滋生万物。而阴阳相交是天生万物的原因，亦是万物衍生的原由，所以也称为“道”。这下道的另一种含义，指天的动变法则。
他认为，《易传》中所说的“一阴一阳之谓道”，是第二种含义的道，即天之道。
在这种思想的指导下，他说：
道无形无声，不可得而见者也，故假道路之道而为名。人之有行，必由于道；一阴一阳，天地之道也，物由是而生，由是则成也。
天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天地人物则异也，其于道一也。夫道也者，道也。道无形，行之则见于事矣。如道路这道，坦然使千亿万年行之，人知其归者也。
在这两段中，前一段的“道”是指天之道，即天的运变法则，而后一段的“道”则指先天之道，即产生天地的那个东西。这两段的共同之点在于说明，说到根本上，天地人物都是道的子孙，都遵从大道而行。
以先天之物、人类之祖来说明人类，儒家祖师孔子连想都没有想到过。在孔子那里，最多也只是说到“天”，而他说的“天”，在涉及到与人的关系时，一般说来，并不是指自然界中的天，而是指一种无形的意志。在他的头脑中，模模糊糊地感到有一种无形的意志在支配着人的行为，他将这种无形的意志称为天。比如他说：“天生德于予，桓魋其如予何？”意思是，既然上天赋予了我安定天下的职责，桓魋想要害我又能将我怎么样呢？又说“予所否者，天厌之！天厌之！”意思是说，如果我做的不对，老天也会惩罚我的。如果要问“天”究竟是什么，则孔子便不回答了。不是他有意不回答，而是他的思想深度还没有意识到世界上存在着这样的问题。至于说天的母体是什么，对孔子来说，那更是一个莫明其妙的问题了。
由此可见，作为一代硕儒的邵雍，在看待人世、观察人生的时候，使用的思维方法却不是儒家的家传，而是从道家那里，从老子那里借用的。
我们再看张载。
就具体观点而言，张载与邵雍有很大的不同。他不赞成邵雍的“先天之学”，认为天之前再没有什么东西存在了。天是一团气，气是永恒的存在。气凝聚起来就变成了物或人，物化人消就又变成了气。所以，气是宇宙的本原。
因为气是一团虚空，所以张载又称其为“太虚”。“太虚”，即虚空至极之意。
在张载看来，气中原本存在两种相反的性能，这就是阴与阳。阴与阳虽然性能相反，但是谁也离不开谁，它们缠绕在一起，你来我往，你上我下，相互摩擦，相互激荡，推动气不断运行，使之时聚时散，造成了物种和人类的生死大循环。在他看来，阴阳的推行、气的往来就是《易经》所说的道。
张载认为，气生出了万物和人类，所以也就将自己的道，将自己阴阳相推的性能遗传给了万物和人类。正因为如此，所以人类皆须循道而行。在这一点上，圣人便是榜样。
在这种思想的基础上，他说：
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，则无无。故圣人悟性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间兼体而不累者，存神其至矣。
“参伍之神”，指太虚之气错综变化的潜能。
这两段话的意思是说，人的本性与天道的变化是一样的，它们都包括在了太虚之气的变化之中。懂得了太虚之气的聚散变化，也就懂得了天道的变化；懂得了天道变化，也就懂得了人的本性。
应该指出的是，张载是指名道姓地批评老庄的儒家学者，而在他的学说中，却不自觉地运用着老子以天道观人性的思维方式。由此可见，在张载所在的时代，老子从宇宙论的高度观察人生的思想方法已经深入人心了。深入到了自然用之、不思其源的程度。
现代人生 老庄之果
谈到这里，涉及到一个如何看待中国传统文化与现代文化的关系问题。
关于这一问题，站在不同的角度，就会有不同的看法。不过我们可以从思想方法上将其归纳为两种：一种是从表层来看；一种是从深层来看。
从表层看，那就是从表面上进行类比。古代有什么？现代有什么？古代有的东西现代还保留着，那就是流传下来，那就是古代与现代的一种联系；古代有的东西现代没有了，那就是失传了，那就是古代与现代的断裂。
从深层看，那就是从内在的联系上看，将人类的文化视为一种不断继承、不断积累和不断更新、不断扬弃的历史过程。用这种观点看问题，第代人都不是孤立的存在，都是人类历史发展链条中的一个环节，都在起着承上启下的作用。每一代人都在从上一代身上汲取，又在上一代的基础止创新；每一代人都在为下一代积累，又在为下一代人除旧。汲取、创新、积累、除旧、积累、创新、汲取，一代接一代地滚地下去，古老的东西就会在历史浪潮的冲刷之下化解。其中的一部分属于时代的产物，承受着时代的变迁逐渐失去了存在的社会基础，失去了存在的必要，由此而被淘汰，变成了死的东西。而喂部分而属于人类文明进步的要素，随着人类的发展而不断发展，它的外在形式可能在不断变化，它的内容可能在不断更新，而它自身却作为人类迈向文明的激素，以新的形式和新的内容，活在一代又一代人身上，在人类的生存中永远发挥着作用。它与自己的幼年相比，可能已经是面目全非了，不过它毕竟是它，只是现代的它比古代的它成熟了、老到了，就像80岁的张三和与20岁的张三是一个人，只不过80岁的张三比20岁的张三成熟了、老到了一样。
站在宇宙观的高度观察人生，老庄开创的这种思维方式就是后一种东西。现代人讲为人民服务，就形式与内容来看，与两千年前创立的老庄意境好像风马牛不相及，可是细细考察起来，没有老庄开创的宇宙论，没有老庄开创的站在宇宙观的高度观察人生的思维方式，中华民族就不可能有两千多年的形而上学的思维训练，也就不可能有两千多年的形而上学的思维传统，也就不可能理解和接受以科学的宇宙观为指导，建立在形而上学基石之上的“为全人类的利益而活着，为全人类的利益而献身”的人生观，也就不可能确立自己的“为人民服务”的人生观。换句话说，是老庄意境在中国人的头脑中架起了一座桥梁，使之与西方的形而上学沟通了起来，是老庄意境将中国人的思维提高到了形而上学的高度，使之具有了引进西方形而上学，同化西方形而上学的能力，是老庄意境在中国人的头脑中奠定了宇宙观的基础，使之具有了理解、接受和消化科学宇宙观的能力，从而才有可能确立“为人民服务”的人生观。
从这个角度我们可以说：“为人民服务”是中国现代人生的最高境界，又是老庄意境磨炼千年的现代成果。
从这个角度我们可以说，老庄意境是中国现代最高人生境界得以确立、得以发扬的历史性的智慧基石。
现代人生的指导思想
上面的结论并非无稽之谈，不过要把它们说清楚、还须弄清西方智慧的特点和现代中国人的人生指导。
西方智慧 重在形上
西方智慧的特点是什么？是形而上学。
要明了这一点，还须从柏拉图和亚里士多德说起。
柏拉图是古希腊的智慧大师。生于公元前427年，卒于公元前347年，大约活动于老子之后、庄子之前。他的真实名字叫阿里斯托克里斯。因为他才华出众，身体粗壮，并长有一个宽大的额头，所以他的体育老师给他起了一个绰号，即“柏拉图”，意谓“粗壮”、“宽阔”。从此，这个称号伴承随着他的思想火花闪烁着，传遍了欧洲，而他的真实名字却很少有人知道。
在柏拉图看来，现实世界是纷繁多样的，五彩缤纷，无奇不有，然而却又有条不紊，和谐融通。之所以如此，是因为在它的背后有一个模型，这个模型是有条不紊、和谐融通的。这个模型就是理念产。现实世界正是因为分享或模仿了理念，所以才成为自己的样子的。比如，一朵花，红白相兼，柔润光华，非常美丽，这是因为它分享或模仿了丑的理念产。既然如此，现实世界上有多少事物，便有多少理念与其相对应，于是理念便构成了一个模型的世界。不过这个作为模型的理念世界却与现实世界颇为不同：其一，它没有具体形象，不显现于外，人们不能用感官感知它，只能用理智思考它。其二，它的存在不受时间空间的极制，无时不有，永恒存在，无处不在，遍播环宇。其三，它御着低层，层次越高数目越少，最顶端的理念是“善”。“善”是理念世界的统帅，它最完美，最真实。正因为它最完美，所以理念世界才如此和谐融通；正因为它最真实，所以是一个没有分别的整体，众多的理念都仰仗于“善”，体现着“善”。理念世界作为一个整体规划着现实世界，决定着现实世界。
亚里士多德是柏拉图的学生，大约生于公元前384年，卒于公元前322年。17岁进柏拉图学园学习。
亚里士多德继承和发展了柏拉图的观点，他径直把“善”视为人的本性，不过他的一番论证却别具一格。
在他看来，世界上的任何事物都是由质料和形式两种东西组成的。比如一个铜像，既有构成此像的材料铜，又有构成此像的造型模样；铜就是铜像的质料，模样就是铜像的形式。
在质料和形式的关系中，形式高于质料，形式决定事物的本质。假如没有铜像的模样，这个铜像就不成其为铜像了，它可能就是一堆铜而已。铜像之所以区别于铜锅、铜壶，之所以成为铜像，在于它的形式。
任何事物都是如此，人也不例外。
人是有血有肉的动物，然而一切动物都是有血有肉的，所以，有血有肉不是人的本质、本性，他的本质、本性应该是有别于其他动物的形式。由此推论，“人长有两条腿”，这种形式便要比他的质料“血”和“肉”来得更为根本。然而每种事物的形式，除了其外形模样及内形结构之外，还有两个方面：一个是它的运动形式；一个是它的功用形式。亚里士多德分别称这三种形式为“形式”、“动力”、“目的”。这三种形式中的“形式”是狭义的，专指静态的形象、结构等，比如铜像的造型、人的形象等；“动力”指所以成为这种形象、结构的力量源泉，如铜像由人雕塑而成，人由神创造而成等等；“目的”指造就这种形象、结构的功用，如雕塑铜像用来作纪念，造人用来体现神的完美性和至善性等等。而在这三种形式之中，“目的”是一种东西区别于他种东西的本质中的本质，本性中的本性，因为它最能体现这种东西存在的意义及价值。
从这种观点出发，亚里士多德认为，善作为人的本质、本性，是一种目的的体现，功用的体现。在他看来，具体的事物都是有生有灭的，不能永恒存在。它们之所以产生，一定有一个促使它们产生的东西。然而促使具体事物产生的东西又是由其他东西促使产竹的。以此类推，终有一个只促使他物产生而自身不生不灭的，不能永恒存在。它们之所以产生，一定有一个促使它们产生的东西。然而促使具体事物产生的东西又是由其他东西促使产生的。以此类推，终有一个只促使他物产生而自身不生不灭的东西，这便是“努斯”。
“努斯”，是理性、理解的意思。亚里士多德借用这个概念来说明宇宙最终的动力和目的，认为努斯不生不灭、完美无缺的，因此是至善至美的。因为它是完美无缺、至善至美的，所以，一切事物都要追坟它，从而使一切事物得以运动起来。反过来说，一切事物运动的目的是为了求善，如小麦生长是为了成熟，石头从山上滚动下来是为了求得平衡。而人类又与其他事物不同，他具有理性，自觉地追求善是他的本性。
就求善的形式和内容而言，人类与其他物类大有不同；而就求善的原因言，人类与其他物类没有什么不同，都是由追求努斯的目的造成的。
由此看来，柏拉图和他的学生亚里士多德，都在人巨之上，或者说都在人世背后，构筑了一个宫殿。这个宫殿不是上帝的住所，而是理念的住所。
什么是理念？理念就是事物遵行的条理、法则、规范，类似于中国古代所说的“道”、“理”或“道理”。
柏拉图和亚里士多德认为，在人巨之上、人巨背后，有一个超越于人世的世界。这是事物的条理、法则和规范的世界。这个世界是宇宙的源头和人世的根据，人巨上的一切都由这个世界产生并由这个世界主宰。
这一点，与中国老子开辟的思路是一致的。
柏拉图和亚里士多德认为，这个世界与人世的最大区别在于，它是无形的、抽象的，而人世是有形的、具象的。
这一点，与中国老子开辟的思路也是一样的。
有鉴于以上两点，所以柏拉图和亚里士多德在考察人巨的时候，都从这个无形的支配人巨的世界中去寻找依据。
这一点，与中国老子开辟的思踟如出一辙。
正因为如此，所以，当这种学说传到中国后，中国学者曾经将其译为“玄学”，而近代学者严复则取《易传》“形而上者谓之道”的语义，将其译为“形而上学”，并为历史所接受。
柏拉图和亚里士多德所开创的形而上学，是西方最高智慧的象征，也是西方最高智慧的特征。西方历代的最高智慧都在沿着形而上学的路子向前走，直到近代的两位智慧大是由——黑格尔和费尔巴哈所提出的学说。
黑格尔是德国人，出生于1770年，卒于1831年。他继承并发展了西方智慧，提出一套绝对理念的学说。
在黑格尔看来，宇宙过去、现在和将来都是一样的，是一个封闭的体系，水无变化，自己就是自己。从这种意义上说，这它无所谓起源，无所为演化，它就是全体。然而就是其体系内部而言，却充满着矛盾和对立，展示着穿插和转化，布满了往来的轨道，好似由一个充满理性的智慧的大脑布置的和谐网络。这个网络绝对合理，绝对正确，没有任何可以剔的地方，充分体现了最高的理性和最高的智慧，代表着宇宙最终的灵机。所以黑格尔称它为绝对理念或绝对精神。
绝对理念内部充满着活力，这种活力使其自身所起包含的全部内容处在不断铺展而又不断回卷的过程中。
在黑格尔看来，绝对理念在最初阶段没有任何存在形式，没有任何构物原料，虚空无有，存在的只是成体系的、合道理的逻辑网络，就好像静卧之人的大脑、虽不思考问题，但却包含着思考问题的思路、条理。黑格尔把绝对理念瓣这一阶段称为逻辑阶段。
逻辑阶段在不断按照逻辑次序发展变化，其基本的逻辑形式是“三一式”。“三一式”是通过正、反、合三者的有机统一关系进行推导的方式。
黑格尔认为，这种辑推理的开端，也就是宇宙自身的演变的源头，这个源头便是“有”。因为要思考宇宙的起源，首先头脑中要有一个思考的对象，要承认有宇宙这种东西存在，因此宇宙的运动首先从“有”这个观念始。
既然承认有宇宙这个东西，那么也就是对“有”做了肯定，这在逻辑上称为“正”；不过，这时候的“有”做了肯定，这在逻辑上称为“正”；不过，这时候的“有”，只是一个观念，它什么属性也没有，所以又可以说它是“无”；“无”是由“有”推导出来的，但它却又是对“有”的否定，这在逻辑上称为“反”；然而应该明白的是，这时候的“无”已经不是纯粹的“无”了，不是什么也没有的“无”，而是“有”中之无，是说“有”没有属性，由此看来，这个“无”也就是前面说的那个“有”，而前面说的那个“有”，也就是现在说的这个“无”。所以说，这里的“有”和“无”合成了一体，这在逻辑上称为“合”。
在“有”与“无”的统一体中，既可以说是“有”，又可以说是“无”，“有”可以变为“无”，“无”可以变为“有”，“变”就是合的结果。
在黑格尔的学说中，在宇宙发展的逻辑阶段，“变”是一个关键，因为有了“变”，就可能变出无穷多样的东西来。不过，在这个阶段，所变出来的东西，都是一些概念，比如动、静、现有、无限、自有、质、理、度、假象、现象、实在、同一、差异、矛盾、主观、客观、理念、普遍、特殊、个体，等等。
这些概念虽然层次不同，但相互之间都以三一式有机地联系在一起，共同构成了一个思维逻辑的网格，为可见的现实世界的展现画出了一幅完整的、无形的蓝图。
这种蓝图展现出来，便成了现实的世界。黑格尔把展现称为“外化”。在黑格尔看来，无论是日、月、星辰，还是动、植、人类，自然界中存在的一切事物及现象，其中也包括人类，都是思维逻辑的外化。思维逻辑外化后的自然界是绝对理念或宇宙演化的第二阶段，黑格尔称其为自然阶段。
自然阶段处在不断的发展变化之中。发展变化同样遵循三一式进行，由时间、空间、物质、热、声、磁、电等逐渐演化，越来越丰茂，越来越具体，之后又先后出现了地质、植物及动物。人从动物中一脱胎而出的。
人从动物中一脱胎出来，便具有自己独特的属性，这便是精神。人有大脑作为精神和思维的自然的物质的基础，他具有情感和灵魂，由此与自然阶段明显地区别开来，进入了具有情感和灵魂，由此与自然阶段明显地区别开来，进入了绝对理念或宇宙演变的第三阶段。黑格尔称之为精神阶段。
精神阶段也在不断发展变化。发展变化仍然遵循三一式进行，首先出现的是个人自身的精神，比如人的情感、感觉、思考、理论分析等等。黑格尔称之为主观精神。主观精神的分析、综合，构成社会的精神，比如艺术、宗教、智慧之学，等等。黑格尔称之为客观精神。
然而，不管是主观精神也好，客观精神也好，都是宇宙的原有绝对理念的复苏。
当然，黑格尔的学说并没有到此为止，它还在向原本的绝对理念复。不过我们说到人也就可以了。
当我们说到人的时候，就可以看出，黑格尔与柏拉图、亚里士多德没有本质的区别，他也是将宇宙分成了两斗半，一斗是无形的理念世界，一斗是有形的现实世界，而人是现实世界的组成部分，他的一切行为兴趣止、原由和依据，都在那形而上的绝对理念中早就存在了，都须在那形而上的世界里寻找答案。
费尔巴哈也是德国人，生于1804年，卒于1872年。他在青年时期，是一个虔诚的黑格尔学说的信徒，认为形而上的理念就是形而下的人的本性。后来，他有了自己独特的观点，认为形而上的理念是虚构的，不存在的，人来源于自界。在他看来，自然界是人的本源，也是人性的本质，他甚至认为人的食物也是人的本质，因为食物是血、心和脑的原始材料。然而他并没有用自然界所人理没起来，而认为人高于自然界，自然界是非人必的。人高于自然界的是什么？在他看来，是“理性”、“意志”和心。这是动物所没有而人所特有的，所以，他把这三者称为人的“绝对本质”。这种绝对本质的具体表现是相互之间的“爱”。因为理性使人类自身意识到自已是一个类，是一个普遍联系的整体，而“爱”是把个人与个人连成一个整体的纽带，也只有爱才把人作为一个整体与自然界的动物区别开来，使其居于自然界之上。因此，费尔巴哈又把“爱”视为人的最高本质。
由此看来，费尔巴哈从形而上走到形而下，又从形而下走到形而上，最后将形而下与形而上的位置颠倒了一下，认为形而上者是由形而下的东西产生的，是由形而下的东西决定的。
说他从形而上走到形而下，是说：最初他认为形而上的理念产生的决定着形而下的人或人的本质，后来却否定了形而上的理念的真实性，认为人是由自然界产生的，而人和自然界都是有形的、可感知的，都是形而下者，形而下就是一切，没有脱离开有形的可感知的东西之外的形而上者。
说他又从形而下走到了形而上，是说，他又通过人引出人的理性、意志和心，引出了爱，而人是有形的，是形而下者，理性、意志、心和爱是无形的，是形而上者。认为人受着理必一、意志、心和爱的支配。
说他将形而下与形而上的位置颠倒了一下，是说：黑格尔的学说认为形而上的理念产生形而下的自然界和人类，而费尔巴哈的学说则认为形而下的人类产生形而上的理性、意志、心和爱；黑格尔的学说认为形而上的理念可以脱离形而下的自然界和人类独立存在，并决定着形而下的自然界和人类，费尔巴哈的学说则认为，形而上的理怀、意志、心和爱不能脱离形而下的人独立存在，说它支配着人只是说它是人的本质的体现，这是什么样人也就是什么样。仅此而已。
由上可知，将宇宙划分为形而上和形而下，用形而上的世界解释和理解形而下的世界，通过对宇宙和自然的理解来认识人自己，这是西方智慧的特点。
形上为道 形下为器
前面我们说过，在老子之前，中国人在论及人的时候，眼光局限在人世之中，就人事而论人事。这种思维模式，这种狭隘的视野，在老子提出“执古之道，以御今之有”的命题之后，在道家之外的一些思想家中，仍然延续了相当长的时期。特别是孔子创立的儒家学派，在旧中国后期的荀子提出“天论”学说之前，基本上没有跳出这一藩篱。
比如孔子把“仁义”视为人生的基本准则和最高理想，但没有给出这一准则和理想的宇宙论的依据来，而是从人世的和谐和安定出发，认为行仁行义是维护人世和谐、安定的前提，是人生的当然之则。
在道家之外，借助于老子的思维方法，用宇宙的道理来解释人世道理的第一批代表人物，是旧中国时期的《周易》学者。
《周易》是成书于周代的一部算卦书，它用“——”和“－”两种符号六层相叠、排列组合的方法，得出了六十四个复合符号，人称六十四卦的卦象，用六十四卦的卦象象征自然界及人世各种事物，用六十四卦卦象之间的异同象征事物之间的变化。算卦时，根据所得卦象之间的转换，来判断事物的好坏和吉凶。
后人将《周易》作为一门学问来研究，于是形成了易学。到了战国时期，这种研究取得了划时代的成就，一批学者对《周易》做出了一整套带有宇宙论性质的解说，从而奠定了易学的理论基础。他们的代表作共有10篇，即《文言传》、《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》，总称为《易传》。由此，原本的《周易》也就有了《易经》的称谓。
“传”有传授的意思，《易传》意为传授、解说《周易》的书；“经”有恒久不变的意思，它是相对于“传”而言的，因为“传”是传授、解说之作，有许多种，各有各的说法，而原本《周易》只有一种，是各种“传”所遵从的恒久不变的依据，所以称为《易经》。
《易传》的作者们认为：《易经》中六十四卦之间的转换，尝示着宇宙中的一切变化，而六十四卦的转换，都基于每卦之中的两个最基本的符号“——”和“－”的相互更替，所以宇宙中事物的变化也一定是基于两种最基本的因素的相互更替。六十四卦中这相互更替的两个基本符号是形象相反的两种符号，那么宇宙中相互更替的两种因素也一定是笥质相反的两种因素。
他们将六十四卦中这形象相反的两种符号分别用太阳照不到的阴面和太能照射到的阳面来比喻，称“——”为阴，称“－”为阳，并将这种称谓推广到宇宙之中，将宇宙中具有柔弱、阴冷、退守、低下性质的因素称为阴，将宇宙中具有刚强、温暖、进取、尊贵性质的因素称为阳。在他们看来，六十四卦之间的转换都基于阴阳两种符号的替，所以阴阳两种符号的交替是整个易卦变化的法则；与此相应，宇宙间一切事物的变化都基于阴阳两种因素的交替，所以阴阳两种因素的交替是整个宇宙变化的法则。
由此，他们借用并改造了老子提出的道，认为道是宇宙变化的基本法则，这个法则的内容是“一阴一阳”。将它完整地表述出来，那就是：一会儿阴，一会儿阳，阴阳不断交替，不断更迭，这就是宇宙变化的根本大法。用他们的原话说，那就是“一阴一阳之谓道”。
在他们看来，道是宇宙大法，不是具体的有形事物：一阴一阳的相互交替，是指性能相反的两种因素不断交替的法则，不是指某两种具体事物的交替。所以说道是无形的，看不见的。然而这种看不见的法则却在人类及天地万物之中普遍存在，并决定着人类及天地万物的发和变化。人类和天地万物是有形有象的，可以看见，可以听到，可以触及，它们是具体的器物，这些有形的具体器物都在无形的宇宙大法的支配之下。有鉴于此，他们将无形的大道与有形的人类、天地万物的这种关系概括成了两句话，这就是：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
这样一来，在他们的头脑中，整个宇宙便分成了上下两个层次：一层是无形的大道，它居于支配和决定的地位，称为“形而上者”；一层是有形的人类和天地万物，它们居于被支配和被决定的地位，称为“形而下者”。www.aIhUaU.com
这样一来，他们便将老子的宇宙论移植到了易学之中，对《周易》做出了理论的解释，并且用这种理论来观察人事，对待人生。特别应当注意的是，由于他们提出了“形而上者”与“形而下者”的分界，宇宙与人生之间的源流关系和主从关系便越来越深地沁入到了中国人的心田之中。
天大地大人亦大
上一章，我们主要是从思维方式上探讨老庄意境与现代人生的关系。本章则从人生的根本问题，从人在宇宙中的地位、人生的价值上来探讨。
我是什么？我在宇宙中的地位如何？这是解决人生问题的了点，也是解决人生问题的最后归宿。因为它直接涉及到人生的价值和人生的意义。
老子之前，人还没有完全的自我意识，把以也就谈不思考这样的问题。老子将人与天地万物分离开来，将他作为独立于天地万物之外的一个类别来看待，这个问题马上就提到了议事的日程上。
老子对此做出了高度概括而又非常明确的回答。他说：
故道大，天大，地大，王亦大。域中有四在，而王居其一焉。
意思是说，空旷的宇宙之中有四个最为伟大的东西，而人就是其中的一个。人与道齐，人与地齐，人在自然界的万物中独出其秀，超越万物，与大道和天地同列。
为什么把人抬高到与大道和天地等齐的地位？老子没有直接解释，但从他的一系列观点中可以看出，原因在于人有智慧。不过老子的这一看法有其特定的内涵，分解开来，大概包含着三个方面：
其一是人有智能。这就是第一章中我们谈到的，人有知，有明，能知人，能自知。这一点是人外的万物难以企及的。
其二是人能体道。也就是说，人能体悟大道的本性和大道的法则，能以大道的本性为自己怕本性，以大道的法则为自己的法则。大道的本性是虚静，人也能虚静，这就是第一章我们所谈到的“致虚极，守静笃”；大道的法则是自然，人也能自然，这就是第一章我们所谈到的“人法地，地法天，天法道，道法自然”。
其三是人能弃智。人有智慧，而他的最大智慧就在于能体悟大道。大道虚静，大道自然，所谓全悟大道，说到根本上也就是使自己的内心虚静，使自己的行动自然。所以这种大智恰恰表现为顺物自然，表现为不炫耀自己的智慧，表现为不显示自己的智慧，表现为不有意使用自己的智慧。这在老子的学说中叫做“弃智”。后人将人的这一特点归纳成一句话，亦即“大智若愚”。
由有智能到顺道而行，由顺道而行顺自然而行，由顺自然而行到顺万物而行。正因为人能顺万物而行，所以才能在万物之中起统帅作用。
老子以人类代表的身分对此做了经验性的总结。他说：
天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而保之：一日慈，二日不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。
“成器长”，也就是万物之长，在万物之中居于统帅地位。
之所以能“成器长”，原因就在于“不敢为天下先”，也就是不有意做统帅。不有意做统帅，顺应着万物的自然性情行动，所以自然而然能成就万物，自然而然也就成了万物之长。
为什么能顺应万物？因为人能体道，道的本性就是顺应自然。而人之所以能体道，就是因为他有智能，能知人知我，能顺应着事物的法则行动。
以上就是老子之所以将人列入四大的基本思路。
下面的一段话亦可作为证明。他说：
是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。
这一段话是以圣人为人类的代表。
“圣人抱一为天下式”，是说圣人遵循着大道，所以成为天下人的楷模。“一”，指大道。
“不自见，故明”，则说正因为他不有意地表现自己，所以在众物之中才显得很突出。
“不自是，故彰”，是说正因为他不自以为是，所以在众物之中才显得很卓著。
“不自伐，故有功”，是说正因为他不自我炫耀，所以他的功绩才人们所认可。
“不自矜，故长”，是说正因为他不矜持傲慢，所以众物才以他为首长。
“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”，都是大道自然本性的表现。这段话的意思是说，人得到了大道的自然本性，无意作为而顺物自然，所以才成了万物之长，宇内之大。
老子将人作宇内之大，确立了人在宇宙之中的高尚地位，在人的心理上竖立起了一块界牌，上面书写着几个大字，这就是：“我是人！”从此人在自己与万物之间，特别是在自己与其他动的之间划出了一条界限。
“我是人！”这几个大字，看上去好似简单，但却表现出了人在万物面前的自尊，表现出了人在万物面前的骄傲，标志着人从此有了人格意识。
人格意识、自尊心理，虽然与“不自见”、“不自是”、“不自矜”的“四不”精神不合，但却恰恰是从老子思想中引申出来的。因为“四不”的结果是为器之长、为宇之大，“长”和“大”的结果就不能不反映在人的头脑中，这种反映维持长久，就不能不形成一种观念。老子曾说“反者，道之动”，也就是说，向着与自身相反的方向转化，这是大道的运动规律。由此可见，人由四“不”而走向自尊，这也正在老子意中。
不管对这种结果做出何理解，老子将人类列为万物之长、宇内之大，对人类形成人格意识和自尊心理起到了振聋发聩的作用。它不但影响到道家学者，也影响到易学学者和儒家学者，不但影响到古代人，也影响到了现代人。
天地设位 圣人成能
《易传》沿着老了道大、天大、地大、王亦大的思路思考人在天地之中的地位，认为天地的变化是有永恒法则的，这个法则便是道。道在天则表现为一阴一阳，在地则表现为一柔一刚。正因为天地永远按照这一法则变化，所以日月才能永远一出一没，经久不变，四时才能永远寒暑交替，经久不乱。也正因为有日月的常，有四时的常序，万物才得以绵延和生息。然而，万物之所以成就，正在之所以和顺，与人的存在有很大的关系，因为人最能够体悟大道，最能够自觉地按照大道行事。而圣人便是人类的代表。
《彖传》在解释“恒”卦卦名和卦辞“利有攸往”时，表述了这种思想。其文曰：
天地之道，恒久而不已也。“利有攸往”，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。
说“圣人于其道，而天下化成”，也就是说，圣人总是遵循着大道行事，由此成就了天下的变化。
《系辞传》将人在宇宙中的这种地位归结为两句话，那就是：
天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能。
这段话是在讲《易经》的来源和功用。其意是说：
天尊地卑，一高一低，它们的这种结构形式，本身就是大道的显示，为人类树立了楷模。所以说“天地设位”。
不过，大道的功用却是通过圣人的活动成就的，是圣人参照天地的结构创制出了《易经》，从而才将大道的内涵揭示了出来，从而才能使大道得以运用并显示出它的内在功能。所以说“圣人成能”。
有鉴于此，所以《易经》既是人类的智慧，也是自然界自身的奇妙，而它的实际功能，只有百姓的参与才能得以实现。所以说“人谋鬼谋，百姓与能”。《易传》并不否认鬼神的存在，但这里所说的“鬼”，并不就是指人们心目中可以暗中祟的那种鬼，而是指自然界中的奇妙现象，类似于《说卦传》中所说的“神”：“神也者，妙万物而为言者也。”
也就是说，《易传》很看重人。在《易传》作者看来，人不但透过天地的结构形式，揭示出了大道，遵循着大道行事，而且也只有在人的参与下，大道才能实现它的功能。
有鉴于此，《易传》将人与天地并列起来，认为天、地、人是体现大道的三种最基本的材料，称为“三材”或“三才”。
《说卦传》说：
昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之。故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。
《系辞传》也说：
《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。
这两段话是在解释《易经》的卦象。上面我们已经说过，《易经》的卦象是由“一”和“一”两种符号六层相叠而成的，所以这两段话都说到“六”；“六”，就是指卦象中的六层符号，也称为“六画”。
《易传》将卦象中的六层符号分成三个部分：最上的两层为一部分，用来象征天；最下的两层为一部分，用来象征地；中间的两层为一部分，用来象征人。而每一部分又都包括两层，以象征天、地、人三种东西中都贯穿着大道，因为大道本身是“一阴一阳”相互交替的法则。
也是说，《易传》将人与天地看得一样重要，把人列入体现大道的三种基本材料。在《易传》作者看来，这种种基本材料在显示大道的时候虽然各有特色，天表现为一阴一阳，地表现为一柔一刚，人表现为一仁一义，但都从宇宙的一个重要方面体现大道，三者不可或缺。只有三者齐备了，宇宙才称得上圆满，宇宙的规律才展示得完备；而表现宇宙整体和变化规律的《周易》，也正因为包含了这三个必有的方面，所以才称得上齐备。所以文中说“《易》之为书也，广大悉备”。
由此可以看出，《易传》重视人，基本思路是从老子那里来的。
老子之所以看重人，是因为人是宇宙中的四大之一，人能自觉地遵循着大道行事，说“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。而《易传》也是从这个角度看人的，不同的只是它对道、天、地、人四者相互之间关系的理解与老子稍有差异。
我们用直观的方法来描述：如果说，老子是将道、天、地、人四种东西以先后的顺序排列起来，并用道自身的本性“自然”将它们串连起来的话，那么《易传》则是将天地、人三种东西以先后的顺序排列起来，而用作为宇宙变化普遍法则的道将它们串连起来。
而不管《易传》如何编排，用何串连，因为人有智慧，能通过天地来体察大道，揭示大道，并自觉地效法大道，因而把人作为一种超越于万物之上的灵秀来看待，以人为万物之长、万物之尊，这种人格自尊的观念也是从老子那里继承来的。
老庄传统的人格自尊
老子关于“道大，天大，地大，王亦大”的命题在道家学派中产生了深远的影响。虽然不同的道家学者对其有不同的理解，但在这种思想的引导下，追求人格的高尚，追求精神的超脱，追求意境的高远，追求与天地等齐，成了道家学派的一种传统。
首先我们来看老子自身。
在老子看来，人是伟大的。人之所以伟大，在上面已经谈到了，那在于他有智慧：有智能，能体道，能弃智。而不管是有智能也好，还是能体道、能弃智也好，都是精神领域中的事情。由此可见，所谓伟大，不是指人的形体，而是指人的精神。正因为如此，所以老子特别看重人的精神，将高尚的精神境界作为人格尊严来维护。他认为，人的形体是可以死亡的，而人的精神却可以永久长存；只有进入了高尚的精神境界，人才可以死而不亡，比如他说：
故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。
不失其所者久，死而不亡者寿。
这两段话包含着三层意思：第一层意思是说，人不能长久。第二意思是说，只有体悟大道才能与大道融为一体。第三层意思是说，与大道融为一体，才是人的根本归宿；回到了自己归宿人才可以长久，才可以在形体死了之后精神永恒存在。
“从事于道”，也就是体悟大道。在老子那里，大道本是宇宙的原本，也可以说是宇宙的问体；体悟大道，也就是让自己的精神与大道融为一体，也就是一种精神追求。
由此可见，追求高尚的精神，这是老子人格自尊的突出特点。
圣人愚莱屯 万岁一纯
受这种思想影响的，首当其冲就是庄子。
庄子从两个角度看待人：一个角度是从形体上看；另一个角度是从精神上看。
从形体上看，庄子认为，天苍苍，野茫茫，人处在天地之间，也就好像米粒处在泰山脚下，再渺小不过了。
在《庄子·则阳》篇中有这样一个故事，说：战国时期魏惠王因为齐威王违背了盟约，所以想要发兵攻打齐国。身为国相的惠施为了劝导魏王息兵，请来了国都的一位贤士戴晋人。戴晋人见了魏王问道：“有一种动物叫蜗牛，君王知道吗？”魏王说：“知道。”戴普人说：“蜗牛长着两只触角。左面的角上有一个国家，称为触氏；右面的角上有一个国家，称为蛮氏。为了争夺领地，两国交兵开战，伏尸数万，胜者追了十又五天，才收兵回营。”魏王不以为然地笑说：“这不都是虚假之言吗？”戴晋人说：“不是虚假之言，不信的话，我来为你论证一下：以君王看来，四方上下有穷尽吗？”魏王说：“没有穷尽。”戴晋人又问：“人的心巡游过无穷无尽的宇宙之后，返回到人世，可不可以说人巨渺小到了似有似无的地点？”魏王说：“可以。”戴晋人紧跟着又问：“人世既然渺小到了可有可无的地步，而魏国只是人世间的一个很小的地方，国都又是魏国之中很小的一块地方，君王又是国都中很小的一个形体，那么，相对于无穷无尽的宇宙而言，蜗牛右角上蛮氏国的国王又有什么分别呢？”魏王说：“没有什么分别。”谈到这里，戴晋人便起身离去了。魏王好似被引入了空旷无际的太空，看不到人世，更看不到魏国，体悟到人巨和国土的渺小，感受到了征战和扩疆的无聊，认识到交兵争胜，所得不过蜗牛一角之地，实在没有多大意义。于是称赞戴晋人为“大人”，认为他有如此眼光，远远超过了圣人。
这个故事反映了庄子渺视人体的观点。在他看来，大海可以说是天地之间最大的东西了，它汇聚万川之水，永不满盈，可是与天地相比，好像小石、小木立于泰山之旁，又知蚁穴筑于大泽之中。中国处在海内，又好像米粒处在大仓，渺小而无法计时不时。中国之内充满了各种各样的东西，号称万物，而人只是万物中的物，他与万物相比，又像毫末处于马体。由此可见，人是不足为道的。
不过这只是庄子的一种观点，是从人体的角度而言的。
从精神上看则相反，人不但不渺小，反而很伟大。伟大到什么程度？伟大到与日月相伴，与宇宙等齐的程度。比如他说：
天地与我并生，而万物与我为一。
奚旁日月，挟宇宙？为其吻合，置其滑氵昏，以隶相尊。众人役役，圣人愚屯，参万岁而一成纯。
在这里，“我”和“圣人”都是人类的代表。
在庄子看来：人类将自己看得很大很大，大一与天地等齐，与万物一体的程度。他倚靠着日月，挟持着宇宙，把日月、宇宙吻合为一体；摆脱琐事纷扰，把贵贱视为同一。一般的人全会不到这一点，把眼睛盯在那些蝇头小利上，每天忙忙碌碌，为一点小事工于心计，而圣人则将自己的心胸放大开来，在小事面前无知昏愚，糅合万年的变化，把它团弄成一个没有差别的一。
出于这种伟大的胸怀，庄子沿用了以往的传统，将人分为大人与小人。不过这两个名称在他那里却包含着特殊的意义。
什么是“大人”？什么是“小人”？
要弄清这两个名称的含义，首先要弄清什么是“大”。
对此，庄子有过解释。他说：
夫道覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事心之大心，沛乎其为万物逝也。
在这里，庄子从道入手讲解什么是大。在庄子看来，道是最大的东西，之所以说它大，那是因为囊括万物于已身，因此说：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉”。
既然囊括万物于已身，那也就是无所谓彼，也就无所谓此了，彼此平等，你我一样。因此，所谓大，也就具有无亲无疏，天下一家的意义，因此说“不同同之之谓大”。
道是人的宗祖，人的楷模。人在大道面前不能不受到感染，不能不剖开自己的心胸，抛掉寻狭小的意气，树立远大的志向。所以说“君子不可以大刳心焉”。
君子如何才能弃小而成大？那就要明白什么是“天”，什么是“德”，什么是“仁”，什么是“大”，什么是“宽”，什么是“富”，什么是“纪”，什么是“立”，什么是“备”，什么是“完”。懂了这十种东西，并身体力行，才能成其为大。而这十种东西的基本精神也不过就是两条：一条是自然无为；一条是无私容人。而这两条说到根本上是一个意思：都是要求人放弃自己的主观意念，放任万物自然而然。所以说“君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也”。
其中的“韬乎”，是空旷虚无包容天下的样子；“沛乎”，是广大无边任物驰聘的样子。心中能包容天下，任物驰聘，那自然是很大很大了。
由此可见，庄子从老子那里继承了道大、人大的观点，并且做了自己的阐释。在他看来：所谓道大，是说道无边无际，无所不包；所谓人大，是说人心博大，是说道无边无际，无所不包；所谓人大，是说人心博大，无所不容。说道大，是从客观方面说的，是说其空间无限，时间无尽，能容纳一切；说人大，是从主观方面说的，是说其心胸开阔，精神博大，能包容一切。而人之所以成其大，也是从道那里学来的，是遵循道、效法道的结果。
下面的一段话也是一种很好的证明。庄子说：
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；？动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性？反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。
“泰初”，亦即宇宙最初的时候。
这段话从宇宙之初讲起，之后讲到生命的产生，再后又讲到人的精神如何回归，与宇宙原初的状态融为一体。大意是说：宇宙原初什么也没有，没有有形事物，也没有有形事物的名称。不过它毕竟是一种存在，是种混然为一的存在，所以可以说它是一；祥它是一，也就是说它没有形象，因为有了形象就有了分界和边境，而有了分界和边境也就不可能再是一了。
万物都是从一中得到了基本因素才产生的，从一中转移到万物之中的那基本因素称为德。不过万物的形成有一个过程，万物的基本因素原先处在一中，没有形象，是一的组成部分，相互之间暂且还没有界限。至于哪一部分转移到哪里，形成什么样的事物，那是一种自然而然的趋势决定的。这种自然而然的趋势称为命。一在不停地流动，流动之中产生了物；物产生出来便有纹理，物的纹理称为形。有生之物的形全之中都具有精神，不同的生物、不同生物中的不同个体，其精神的档次是不同的，有智有愚有灵有钝；因为它们都带有各自档次的色彩，所以又称为性。既然性有不同，所以作为人就必须进行精神修养，让自己的精神恢复到基本因素的档次，亦即德的档次；恢复到了德的档次，就是“反德”；一旦达到了德的档次，也就与宇宙原初的状态融为一体了，所以说“德至同于初”。与宇宙原初的状态融为了一体，也就进入了一切虚空的境界，一切虚空的境界就是“大”。
文中讲的宇宙之初，也就是指的大道。文中所说的反德，也就是回归大道。大道原本就是空虚无物的，既无事物，也没有事物之间的差别；人的精神回归于大道，也就是回归虚空的境界。而庄子认为虚空无物、无分无别的境界能容纳一切，所以称其为“大”，说“虚乃大”。
从庄子关于“大”的界定我们可以得出这样的结论：
他所谓的“大人”，是指目光狭小、亲疏有别、非彼是已、利已自私的人。
这一点，我们可以在他使用这两个名称的例子中得到验证。
比如，前面我们讲到的戴晋人开导魏王息兵的故事，最后魏王称戴晋人为“大人”，说他远远超过了圣人。原文如下：
客出，惠子见。君曰：“客，大人也，圣人不足以当之。”
“客”，指戴晋人，因为他是惠施请来劝导魏王的客人，所以称其为客。
这句话的意思是说，戴晋人说完话后便出去了，惠施进来后，魏王对惠施说，这位客人真是一位大人呀，圣人的名称都不足以显示出他的伟大。
为什么称戴晋人为“大人”？就是因为他的心中囊括着宇宙，一个国家的疆土，在他的眼里，不过像是蜗牛之角，不值得一争。
《庄子·知北游》中也谈到过大人。其文曰：
道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。”故曰：“为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而不无为也。”今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯夫人乎！
其意思是说，现今的世界，大道已经破损了。之所以这样说，那是因为大道原本是无所不包、无所区别的，而现今的世界却不是这样，人为地制作了仁义礼节等等规范，用来显示人的尊卑差等。所以越是学习这些规范，就离大道越远，而越是想要回归大道，就越是要泯灭这些规范。然而要回到大道去，那是很难的了，大概也只有大人才可能比较容易地办到。
为什么只有大人才比较容易办到？那是因为大人本来就是与大道融为一体的。所谓与大道融为一体，也就是说，他的心胸与道同大，包容天地，兼蓄万物。
下面我们再来看庄子对“小人”的使用。
《庄子·山木》中说：
且君之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。
其意是说：君子之间的交往，就像淡水一样，之间没有任何利益关系；小人之间的交往，就像醇酒一样，之间有浓厚的利益关系。君子之间没有任何利益关系，所以相互之间的友情不受利益关系变动的影响，永远是真诚的，亲密的；小人之间有浓厚的利益关系，所以相互之间的友情随着利益关系的变动而变动，当利益一致时，好得像蜜一样甜，当利益相反时，就会一刀两断。
为什么小人之间的关系会随着利益关系的变动而变动，一会儿亲如密，一会儿仇如第三季度？因为他们目光短浅，你我有间，一切以自己为核心。
在分别大小与小人的同时，庄子认为，只有大人才是真正的人，才是具有人格、达于至尊的人，所以他又将“大人”称为“真人”、“至人”，并借助于颂扬“大”，赞美“大”，来颂扬大小，赞美大人，认为只有志向远大的人，才能博施于民，尽管他们得不到小人的理解，或许还会受到小人的嘲讽。比如他们得不到小人的理解，或许还会受到小人的嘲讽。比如他将大人比喻成高飞九万里的“大鹏”，钓起震海之鱼的“任公子”。
《庄子·逍遥游》有过这样的描述：
穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥 晏鸟 笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”此小大之辩也。
其中的“斥 晏鸟”，是一种小雀。
这段描述的大意是说：在什么也不生长的边远北方再往北，有一个辽阔的大海，名叫天池。天池里面有一种鱼，宽度足有几千里，而长度那就没有人知道了，这种鱼的名字叫做鲲。在那里还有一种鸟，名字叫做鹏，脊背像高大的泰山，羽翼像遮天的乌云，搏击长空，盘旋而上，高达九万里。驾着云气，背负青表，而后向南飞，它是要到南海云。小雀看到了讥笑道：“它这是要往哪里飞呦？我腾地一下就飞起来了，大不了飞上几丈高就下来，在蒿草之间飞来飞去，这也就算是飞翔的极限了。而它这是要往哪里飞呦？”而这就是大小两种不同东西的区别呀！
小雀无论如何也理解不了大鹏的志向，因为它与大鹏处在根本不同的两个境界。它的目光是那么狭小，它的能力是那么低下，可悲的是它却自以为大，将它的飞翔称为“飞之至”，反而认为大鹏高飞是一种不可理解的愚蠢之举。
当《逍遥游》再次讲述大鹏高飞的故事时，庄子将原先的斥 晏鸟 换成了蜩与学鸠，亦即知了和斑鸠，并做了评论。其文曰：
蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三食而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年了民。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众匹之，不亦悲乎！
其意是说：知了和斑鸠不知道大鹏高翔的道理，它们看见大鹏费这么大的力气往南飞去，讥笑道：“我腾地一下就飞了起来，碰到树枝、房梁就落到上面，即使这样，有时候还飞不到上面，累了就只好落在地上休息一会儿。为什么要费那么大的力气，高飞九万里而去南面呢？”
庄子评论说：一个人到郊外去，一天吃三顿饭，回到家里后肚里还饱饱的呢。一个人要走一百里，那可就需要准备隔文化程度的粮食了。假如要到千里之外，那就需要准备三个月的粮食。也就是说，做的事情越大，需做的准备也就越多。知了、斑鸠这两个小东西怎么能懂得这样的大道理呢？
这就是说，懂得小道理的不懂得大道理，生命短促的不理解生命长久的。怎么知道是这样呢？你不看，朝生暮死的朝菌永远也不知道还有三旬为月的事情，夏天鸣叫的知了永远也不知上还有春天和秋天，这是因为它们的生命太短促了啊！楚国的南面有一种灵龟，以五百年作为春天，以五百年作为秋天；上古时候有一种椿树，以八千年作为春天，以八千年作为秋天。彭祖是古代一位长寿的老人，据说活了八百岁。一般的人要与他比较长寿，那不是很可悲吗？
庄子评论的中心点是说，处在小境界不能理解大境界。究其原因，在于处在不同的境界会有不同的体验。知了到了中秋就死了，向来没有见过冬天，怎么会知道世间还有科天呢？斑鸠虽然比知了活得长些，但却没有出过远门，怎么知道出远门还要准备干粮呢？大鹏之所以要高飞，那是因为要远去，不高不能致远；大鹏之所以要远去，那是因为志在长远，不远不足以为大。这种有关大的道理，小东西是永远也不能理解的。
小东西自以为高，自以为大，不以小为耻，反以大为蠢，庄子认为这是最可悲的了，于是发了出了感叹：“不亦悲乎！”
《庄子·外物》篇还讲过一个“任公子钓大鱼”的故事，与“大鹏高飞九万里”的蕴意大体一样。故事说：
任公子为大钩巨缁，五十 牛害 以为饵，蹲乎会稽，投竿东海，旦旦而钓，期年不得鱼。已而大鱼食之，牵巨钩，陷没而下，骛扬而奋鳍，白波若山，海水震荡，声侔鬼神，惮赫千里。任公子得若鱼，离而腊之，自制河以东，苍梧已北，莫不厌若鱼者。已而后世辁才讽说之徒，皆惊而相告也。夫揭竿累，趣灌渎，守鲵鲋，其于得大鱼难矣。饰小说以干大县令，其于大达亦远矣。是以未尝闻任氏之风俗，其不可与经于世亦远矣。
大意是说：任公子做了一个大大的钓鱼钩和一根又粗又长的钓鱼绳，用五十头犍牛作鱼铒，蹲在会稽山上，把鱼竿甩到东海之中，一天又一天地在那里等着。可是一年过去了，没有鱼来上钩。后来终于有一天有一条鱼游了过来，吞下了他的鱼铒，将鱼钩深深地卡在了咽喉之处。只见它急忙向海底窜去，把那海水搅成一个山谷一样的大漩涡；又见它奋鳍上扬，掀起了层层山峰似的大波浪。只听那海水震荡，惊动鬼神，惮吓千里，经久不自。任公子钓到了这只大鱼，把它切成肉块，做成腊肉，自制河以东到苍梧以北，没有未曾吃过他的这条鱼的。后世那些轻浮浅溥、只以道听途说为才学的人，听到此事则惊叹不已，纷纷相互转告。那也是的，平时都是用那小鱼竿，到那小河沟里去守候那些小鱼儿，想要得到大鱼自然是很难的了。那些把没有价值的说法粉饰一下去向县令献计献策的人，距离那通达的大道可是远着呢。所以，没有听说过任公子这种风度的人，距离那经世之道也是很远很远的呢！
任公子期过一年都没有钓上鱼来，不是钓鱼技术不佳，而是因为他的志向在于钓到震动乾坤的大鱼，所以他用的鱼钩很大很大，他用的鱼绳又粗又长，脚蹲浙江的会稽山就能把鱼竿甩到东海之中，不仅只鱼铒就有五十头犍牛。
这样的志向，不成则己，一旦成功，那将惊天动地，惠及天下。这就是大的价值。正是为了突出大的价值，所以故事说：任公子钓上的大鱼，翻滚于海，掀起巨澜，其声震天；分割其肉，天下共享，遍及山之北、海之南。
以庄子之意，“大人”有大人的心理世界，“小人”有小人的心理世界。大人的心理世界如鲲鹏展翅，宏伟浩大；小人的心理世界如雀跳梁，鼠目寸光。小人又如何能理解大人呢？
庄子并没有要求小人要理解大人，不过他却劝导人们做大人，而且劝导人们做一个真正的大人，做一个将自己与他人的界限完全泯除、不分你我、忘我无私、连小人也可以包涵和宽容的大人。这就是他的志向，他的人格自尊。由此，他将自己比喻为志向高澍的宛鸟。
“惠施相梁”的故事正是他自尊心理的表述。故事说：
惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。
庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为宛鸟，子知之乎？夫宛鸟，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，宛鸟过之，仰而视之曰‘吓！’今子欲以子之梁国吓我邪？”
其意思是说：惠施在梁国担任国相，庄子要去看望他。消息传到梁国后，有人对惠施说：“庄子这次前来，是想代替你的国相。”于是惠施很害怕，派出大量兵丁搜索庄子，一直搜了三天三夜。
庄子到了之后对惠施说：“南方有一种鸟，名叫宛鸟，你知道吗？它从南海起飞，一直飞到北海，不是梧桐树便不栖息，不是精美之食便不吃食，不是甘泉之水便不下饮。有一次碰到一只猫头鹰，它正在吃一只死老鼠，看见宛鸟飞过来，以为是来和它争吃死老鼠，于是发出了愤怒的‘吓’声。现在你是不是也像那猫头鹰一样，怕我争夺你的梁国相位而吓我呢？”
在庄子看来，相位不过是一只腐鼠，而自己却是一只宛鸟。腐鼠对于猫头鹰来说可能是美食佳肴，而对宛鸟来说却不如粪土。
庄子用这个故事表达了自己的高洁和自尊。
我之为我 以有神也
道家的人格自尊，经过庄子的发扬，到了汉代严君平那里，形成了系统。
严君平继承了庄子人格自尊的心理感受，认为虽然世界上存在着各种不同的事物，存在着各种各样的人，他们各自都在按照自己的自然属性行动，但是作为一个真正的人，就应该以鸾凤为表率，以大人为表率，以大丈夫为表率，以大圣为表率。他说：
鹑 晏鸟 高飞，终日驰鹜，而志在乎蒿苗；鸿鹄高举，迳历东西，通千达万，而志在乎陂池；鸾凤翱翔，高仞之上，优游太清这中，而常以为卑，延颈舒翼，凌苍云，簿日月，高翔远逝，旷时不食，往来九洲，栖息八极，乃得其宜。
故规矩不相害，殊性孰相安？贤圣不为匹，愚智不为群；大人乐恬淡，小人欣于戚戚；堂堂之业而不喻于众庶，栖栖之事不悦于大丈夫；鸟兽并兴，各有所趋；众士经世，各有所归。是的，捐聪明，弃智虑，反归真朴，游于太素，轻物傲世，卓尔不污；喜怒不婴于妙，精神平静，无所章载，抱德含和，帅然反化：大圣之所尚，而上士之所务，中士之所眩目，而下士之所大笑也。
“鹑晏鸟”，一种小雀，又称鹌鹑。它虽然每天飞来飞云，忙个不停，大不了也只是在低矮的蒿草之中出出进进，干不出大事情。
“鸿鹄”，也就是常说的天鹅。与鹌鹑相比，它的志向那可是很高的了，从东到西，一飞就是万里之遥。不过与鸾凤相比，而又逊一筹。
“鸾凤”，传说中的神鸟，又称凤凰。犹如庄子所说大鹏一样，它展翅高飞，翱翔太空，凌苍云，搏日月 ，往来九洲，栖息八极，才感到满足。
这三种鸟，就像世间的人一样，性能不同，志向各异，虽然不能拿同一个标准去要求他们，但是严君平却以凌苍云、搏日月、往来九洲、栖息八极的鸾凤为楷模，劝导人们做心胸坦荡的大人、不屑琐事的大丈夫，要人们向那不为利害、不分贵贱、心游太空、卓而不污的大圣人学习。
这种人生志向是如何确立的？严君平有一套系统的思想。这套思想的出发点，前面已经提到过，这就是人是由道德、神明、太和、天地那里来的。而人之所以为人，最基本的象征是生命；人之所以有生命，基本原因在于人的身体之中存在着精神；人要做人，也就要保养精神，求取精神。这样一来，他便为老庄追求精神境界的人格自尊做出了理论的说明。他将这种说明归结为一句话，那就是：“我之所以为我者，以有神也”。他说：
我之所以为我者，岂我也哉？我犹为身者非身。身之所以为身者，以我存也；而我之所以我者，以有神也；神之所以留我者，道使然也。托道之术，留神之方，清静为本，虚无为常，非心意之所能致，非思虑之所能然也。
在严君平看来，人是由大道那里来的。大道在分化为天地之前，经协过道德、神明、太和等发展阶段。人之所以产生，是从道德那里得到了禀性，是从神明那里得到了生命。神明是什么？是一种变化莫测、居于人体便会显现出智能的气。正因为如此，所以人要为人，就要保存神明，使它常居而不去。不过，要挽留神明并不是通常的办法可以奏交往的，必须使自己的心境合于大道，清静虚无。
这样一来，追求大道，追求神明，便成了人生的志向。而大道和神明，都是最为伟大、最为灵明的东西，追求大道，追求神明，实际上也就是在自己的身上培养像大道和神那样的不分你我、包容天地的宏大精神。这就是做人的目的，这就是做人的标准。
在严君平眼里，圣人为人类树立了这种楷模：
是以圣人，建无身之身，怀无心之心，有无有之有，托无存之存，上含道德之化，下包万民之心；无恶无好，无爱无憎，不与凶人为仇，不与吉人为亲，不与诚人为媾，不与诈人为怨；载之如地，覆之如天，明之如日，化之为神，物无大小，视之如身……
追求宏大的精神，将自己的心胸扩展开来：使它像地一样，无不托载，使它像天一样，无不覆盖，使它像日一样，无所不照，使它像神一样，无所不及；视天下为一家，视万物为一体，无亲无仇，无此无彼。严君平认为，只有达到这种精神境界，才可以称为圣人，才可能称为真正的人。所以，他又借助于庄子的称谓，称圣人为真人。
比如他说：
形小神大，至于万倍，一以载万，故能轻举；一以物然，与天同道，根深蒂固，与神明处；真人所体，圣人所保也。
其意是说：人的形体小而神明大，以至大到万倍以上。一个人如果在神明的指引下行动，那就好像在万人的托载下行走，不用丝毫的力气，而会有大的成交往。在神明的指引下行动，人就能顺应事物的天然法则，与天然法则完全一至起来。这样一来，就会把自己的根子扎得深深的，永也不会失败。正国为如此，所以真人要体悟神明，圣人要保存神明。
总之，追求精神，保存神，这是人生的目标，也是人生的标志。这就是严君平得出的结论，也是道家对人格自尊的基本观点。当人们一听说“道家”这个名称时，马上会联想到神奇的意境和宏大的精神，原因也正在这里。
儒家系统的人格自尊
就人类思维发展的规律而言，首先认识一个一个的具体的事物，之后从诸多具体事物之中再抽象出共同的东西，从而对一类事物的共性有所认识，从而造出类的概念。对自然界的认识如此，对人类的认识也如此。
在中国，对人的类别认识，是从道家的创始人老子开始的。他从追溯人的祖先开始，一直追溯到了人类的肇始，并跨过了人类的肇始，进入了无人时期的自然界，又从无人时期折自然界追溯到了没有天地时期的宇宙源头，并为其起了一个名字，称之为道。之后又返转回来，把宇宙的源头道，与天、地、人排列在一起来考察它们之间的关系，从而对人有了类别的认识，并由此产生了要格自尊的观念。
儒家的创始人孔子略晚于老子。他也在努力探索人们共有的本性，人们共有的本质，不过却不像老子那样机敏，不像老子那样灵活，所以没有能跳到人类的圈子外面去了解人，而是从一个一个人的个体中，从一群一群人的群体中，一点一滴地总结和概括，最后才总算对人有了一个模糊的类概念产，把人的本性、本质归结为“仁义”，把有没有仁义作为有没有人格的分水岭。即使是这样，孔子的方论中，也很难找出对人的界定来。如果勉强举个近似的例子，大概也就是下面的一句话，这就是：
志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
就这句话的涵义来分析：志士仁人活着的标志就是仁，活着而无仁，就等于死了；虽然死了而实现了仁，就还在活着。所以在这里，“志士仁人”可视为人类的代表；“仁”，可视为人格的标志。虽如此说，不过毕竟说的不是那么直接。
按照孔子的思路，对人做出直接界定的，是生活的战国时期的儒家第二代代表孟子。他说：
由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
也就是说，他已经将有没有“仁义礼智”作为人与非人的分水岭，已经将“仁义礼智”视为人格的标准。正因为如此，所以他经常拿人与禽兽相比，以做区别。比如他说：
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。
其意是说，人类与兽类的差别也就那么一点点，一般的人把它丢了，而君子却何存着。这一点是什么呢？也就是舜帝所遵循的仁义。舜帝不是创造了仁义，而是顺着仁义行动。仁义是人与禽兽的分水岭。
由此可见，孟子已经沿着孔子的思路，确立了人的类概念，并树立起了人格自尊。
不过，在儒家发展的过程中，将人格自尊建筑于系统的理论基础之上，通过人类与其他物类的对比，寻找出人类之所以伟大的原因，使人格自尊成为人类的一种理性，一种明觉，却另有两大代表。一个是战国时代荀子开辟的流派为了叙述的方便，我们姑且称其为荀派；另一个是北宋时期周敦颐开辟的流派，为了叙述的方便，我们姑且称其为周派。而这两个流派虽然所处的时代不同，但却有一个共同的特点，这就是将老子的思想深深地注入进了自己的理论之中：荀派是直接从老子那里汲取老子思想的；周派是通过《易传》间接汲取老子思想的。
现代人生的自尊自爱
上面我们谈到了起源于老庄的人格自尊理论，分析了道家系统、易学系统和儒家系统的人格自尊理论。之所以不厌不其烦地做此阐述，目的有三：
其一是为了说明，中国具有悠久的人格自尊理论传统。
其二是为了说明，中国的人格自尊理论传统于老庄竟境。
其三是为了说明老庄开启的人格自尊观念，经过道家系统、易学系统、儒家系统的理论阐释和发扬光大，已经深深地融化在了中华民族的血液之中，成了中华民族的传统心理、传统观念，成了中华民族衡量人生价值的标准。由此，就中华民族的范围而言，它对现代人的人生观念具有无可避免的影响。
前两点，我们已经通过文字做了明白的表述。第三点，按照事物之间的内在联系和传统心理、传统观念的存在形态、历史作用进行推理，也当然地包含在了前面的叙述之中，不过尚须做进一步说明。现在简述如下：
按照事物这间的内在联系来说，任何时代的理论都不只是一种单纯的理论，它还是时代的标志，是一个时代人类文明进程的里程碑。既反映着当时人们的一般思想发展水平，也推动着当时人们的思想向前发展。换句话说，我们在谈中国历代人格自尊理论时，也就是在说，中因历代，无论是上层社会，还是民间百姓，都存在有人格自尊的心理，都存在有人格自尊观念；我们在谈中国历代人格自尊理论的沿袭和发展时，也就是说，中国人的人格自尊心理和观念，一代传一代，已经沉积和凝结成了中华民族的民族心理、民族观念，成了中华民族的传统心理和传统观念。
按照传统心理、传统观念的存在形态和历史作用来说，人格自尊，作为中华民族的一种传统心理、传统观念，它的存在是无形的，它的作用是强大的。说它无形，那是说，它铭刻在了人灵魂深处，融化在了人血液之中，表面上看不见，摸不着，甚或有一些人根本不知道它的存在，更不知道它的来源，然而它确实存在着。说它强大，那是说，它不是在一个时代形成的，也不会在一个时代消失，它具有历史的穿透力，虽然由于历史的变迁，它会不断损益，但这种损益是渐化的，它总是在不断校正自己的同时，同自己特有的惯性，穿透一个又一个时代，并潜移默化地熏染着一代又一代的人；而也正因为它对人的影响是无形的、潜移默化的，所以也才具有强大的历史穿透力，不是哪一个时代可以用行政力量割断的。
有鉴于上面的两点，我们可以下这样一个论断：中国现代人的人格自尊心理、人格自尊观念，既是传统人格自尊心理、传统人格自尊观念的延续，又是传统人格自尊心理、传统人格自尊观念的变革。说它是延续，是说，它是从传统那里发展而来的，没有传统也就不会有它；说它是变革，是说，它的具体形式和内容可能与传统中未必有过。
如果这个论断基本上可以成立的话，那就不能否认现代人的人格自尊与老庄意境有着不可忽视的关系。之所以这样说，那是因为，中国传统的人格自尊源于老庄；之所以这样说，也是因为，现代人的人格自尊虽然在形式和内容方面不完全一样，或许完全不一样，但是作为一种崇高的精神境介，作为一种超拔于万物之上的自尊意识，却是一样的，老庄开河于前，现人撑船于后。
需要指出的是，在人格自尊越来越成为人生必须的现代，人们却不再知道它的来源了，不再知道它与老庄意境渊源关系了，之所以如此，一方面是因为，老庄离现代已经有两千数百年，历史对人格自尊的形式进行过无数次重铸；另一方面是因为，现代社会又给人格自尊注入了新的内容。这样一来，不要说是一般人，就连一些颇有根基的学者，都会觉得现代人所有的人格自尊与老庄意境马牛不相及。为此，有必要对现代人格自尊的几种观念解析一下。
夫大人者 与天合德
以人为大，以人为尊，这种观念关《易传》中有明确的表述，并出于这种观念，《易传》对《易经》中“大人”一词的涵义做了根本性的改造，使它从人类中的一个群体概念，变成了一个整体概念，变成了一个与天地之道相合，与大道融为一体的人类的类概念，与圣人的概念一起代表人类。
《易传》中有很多地方在通过赞扬圣人来赞扬人类的伟大。比如《系辞传》中说：
是故《易》有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生卦。八卦定吉凶，吉凶生太业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。备物致用立功成器，以为天下利，莫大乎圣人。
“太极”、“两仪”、“四象”、“八卦”，在第一章中已经做过解释，这里不再赘述。
“县象”指悬挂着的东西。
“富贵”，指拥有一切的东西，即宇宙。
这里列出了五个最“大”，其中的一个便是人类的代表，即圣人。而其他的四个，“天地”、“四时”、“日月”、“富贵”，无外乎天地的宇宙。
为什么将圣人与天地、宇宙并列起来，称其为最“大”呢？下面紧接着做了说明。其文曰：
是故天生神物，圣人则之。天地变化。圣人交往之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。
“神物”，指算卦时所用的蓍草。“天生神物，圣人则之”，是说自然界生长出了能演奇妙变化的蓍草，圣人便用它来推衍事物的变化。
“河出图，洛出书，圣人则之”，是关于“八卦”来源的一种传说。据说，伏首羲曾看见有龙马从黄河中冲出，背上画着一种符号，又曾看见有神龟从洛水中游出，背上画着另一种符号，受其启发，而画出了八卦。后人则将黄河出现的符号称为《易经》的形式表示出来，作为察往右来的指导。
《易传》还以《易经》的神奇来赞美人类的伟大。《易传》认为，《易经》是奇妙的，它广大齐备，不但囊括了宇宙的一切事物，包蕴了天地万物的一切变化，而且还揭示了宇宙中一切事物发展变化的普遍法则；《易经》的奇妙正反映出了人类的伟大，因为《易经》是圣人创制的，是人类智慧的结晶。《系辞传》说：
子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎。《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，孰能与于此？《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通所以极而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“《易》有圣人之道四焉”者，此之谓也。
其意是说：知晓变化的法则，那也就是所谓的通神了。而《易经》便是一部通神的著作，其中体现了圣人的四种智慧：精辟的语言，变化的法则，创物的样式，预测的方式。谁要想做什么事情的时候，只要参照其中的言辞去行动，就没有不成功的；谁要想预见事物变化的时候，只要按照其中的数字去推衍，就没有不知晓的；《易经》自身是没有思想的，没有作为的，不会动作的，不过其中却包括着天下一切事物变化的道理，只要按照其中的道理去推断，就可以通晓天下一切事发生、发展变化、极其通晓事物法则的人，才能创制出来。而圣人也就是这样的人。
而所谓圣人，也就是人类的代表。圣人的智慧，也就是人类的智慧；圣人伟大，也就是人类伟大。
《系辞传》还有一段话，可以视为上面意思的补充。其文曰：
极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。
大意是说：天下一切有形的东西全部包容在了《易经》的六十四卦之中；天下一切事物的运动全部囊括在了《易经》的卦辞之中；而《易经》的衍绎之所以能推广到人的行为之中，那是因为两者之间贯通着同一个道理；而其中的奇妙变化和深奥的道理都蕴涵在人的心里。
由此可见人的优秀，人的伟大。
正因为人类优秀，人类伟大，所以《易传》在解释《易经》中的“大”和“大人”两词的涵义时，做出了创造性的发挥；把“大”解释为“正”，亦即标准、楷模之意；把“大人”当人类的楷模来看待。
比如《彖传》在解释《易经》“大壮”卦的卦名时说：
大者正也。正大而天地之情可见矣。
这里便是以“大”为正。所谓“正”，也就是与事物的原本面貌相符合，所以说“正大而天地之情可见矣”。
即然“大”具有与事物原来面貌相符合的意义，那么它也就具有事物代表的意义，具有事物标准的意义。正因为如此，所以“大人”也就具有人类代表、人类标准的意义。
有鉴于此，所以《彖传》在解释《易经》“萃”卦的卦辞“利见大人亨”时说：
“利邮大人亨”，聚以正也。
其意是说，《易经》“萃”卦中之所以说“利见大人亨”，那是因为，打卦人的行为是规范的，合乎标准的，是正派的，见到大人会受到赞扬和嘉奖。之所以行为规范，合于标准、正派，就能得到大人的赞扬和嘉奖，那是因为大人自身就是按照天地之道行事的正人，大人自身就是人类的典范和楷模。
正是出于这样的思想，所以《文言传》对“大人”做了如下的界定：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。
也就是说，所谓“大人”，也就是天地鬼神都会听命于他的人。由此可见他的伟大。
天地鬼神之所以听命于他，那是因为他能顺应天地鬼神，能按照自然界的法则行事，是宇宙之中智慧的代表。
人类伟大，人类尊贵，这种从道家那里继承而来并发扬光大的人格自尊的观念，不但在易学系统中保持了下来，而且又通过易学传给了宋明时代的儒家学者，从而牢固地印刻在了中国人的心里。]
人生有义 故最为贵
荀子在人类一愜 他物类之间划出了最为明确的界限。这个界限不仅是根据人类的需要，而且是顺着自然界演变的程序划出的，具有深麝香的学术意义和理论意义。他说：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有有义，故最为天下贵也。
在这里，荀子按照自然界发展的前后顺序，将万物分为四个类别：一类是无生物，以水火为代表；一灰是植物，以草木为代表；一类是动物，以禽兽为代表；一类为高级动物，即人类。认为人类除了具有其他三类所具有的属性之外，还具有其他物类所没有的属性，这就是辨别自己应当怎么做和不应当怎么做的理性票准，亦即“义”。在他看来，“义”是人类的标志，人类的象征，是人之气以高于其他物类，之所以最为尊贵的原由；而义在付诸于实施时，则表现为“礼”，所以有时候他又以“礼”或“礼义”为人类的标志，人类的象征。
我们在谈及于此的时候，需要注意两点：其一是，荀子不仅划分出了人类与其他物类的界限，提出了人之所以尊贵的原因，而且讲出一套道理，并将这一道理与天地的运行变化联系起来，与天地运行的法则联系起来，与宇宙之道、天地之道联系起来，由此将老子的思想纳入到了自己的理论体系之中；其二是，荀子在容纳老子思想的同时，激烈批评了孟子的观点，认为孟子所说的“仁义礼智信”，“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，即不论不类，没有道理，没有根据。这一纳一批，在儒家内部进行了一次革命性的变革。这一变革的突出特点，在人格自尊的观念上，表现为从人的宇宙中所处的地位上看待人的伟大和尊贵。就这一点而言，突破了儒家的思维局限，带上了道家的色彩。
下面就此做一分析。
荀子首先论述“礼义”如何人“最为天下贵”。他说：
力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则利，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无定故焉，得之分义也。
故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。故宫室不可得百居也，不可少顷舍礼义之谓也。
也就是说，“礼义”之所以使人伟大和尊贵，那是因为它使人由弱小变得强大了起来，使人具备了支配和驾驭其他物类的能力。
人原本是很弱小的，不像牛那么有力，不像马那样善驰，然而人却能驱使牛，驾驭马，让牛马为自己服务。为什么？因为人能结为群体，发挥群体的力量，化弱小为强大。人之所以能结为群体，群体的力量，那是因为每个人在群体之中都有自己的地位和名分，能和谐相处。每个人之所以能在群体之中各有自己的地位和名分，和谐相处，那是因为他有道德意识，知道自己应当做什么，不应当做什么，这就是“礼义”。
由此可见，礼义是人之所以强大、所以伟大、所以尊贵的原由。
“礼义”是由何而来的？
荀子认为，它不是人先天带来的，而是圣人制定的，君王制定的，或者说是圣王制定的。他说：
人之生，不能无群。群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。
古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖辞书而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。
还说：
故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度，然则礼义法度者，是圣人之所生也。
这里的“伪”，指人为造作。荀子认为，礼义不是人类天生就有的原本真性，而是人为造作的，所以称其为伪。
在荀子看来，原本制作礼义的人君是圣人，所以有时称其为“圣王”，有时称其为“圣人”。
这几段话是说，人的名分是维护群体的根本，而名由人君管理的，所以，人君是维护群体的关键。
人君是如何管理名分的呢？是用礼义和法度管理的。由于人的原本之性是自私的，如果不加以引导和限制，人和人在一起，就会发生利益的纷急。一旦发和纷争，就会消弱群体的力量，人的生存就会受到威胁。因此，圣君便以礼义来确定不同人在社会中的不同地位，以礼义来确定不同人在社会中的不同行为，并用法度强制执行。
圣人根据什么制作礼？
荀子认为，根据大道。
他在上面所引“是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”一句之后，紧拉着说：
使皆出于治，合于道者也。
又说：
夫民易一以道而不可与共故，故明君临之以执，道之以道，中之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辩执恶用预先备有矣哉！
其意是说：百姓很容易统一于道而却很难懂得道是什么，所以明智的君王总是用威势来统治百姓，以大道来诱导百姓，以命令来限制百隆，以言语来表扬百姓，以刑罚来禁止百姓。所以百姓顺从大道而风化，就像受到了神奇力时不时的驱使，哪里还用得着辨别形势呢！
“道之以道”，也就是依据大道来制定礼义，以礼义来诱导百姓。
什么是大道？
荀子认为，大道就是宇宙之中普遍的法则，一切事物都须遵行的法则；把它运用于人世，也就是人们应该遵行的法则，人们必须遵行的法则。他说：
所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辩乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也。是故其事大辩乎天地，明察乎日月有，总要万物于风雨，缪缪肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可识，百姓浅然不识其邻，若此则谓大圣矣。
由此可见，这里的“大道”是指天地万物普遍法则，是指宇宙的法则。也正因为如此，所以才说它是“所以变化遂万物也”，亦即变化的根据和万物的成因；也正因为如此，所以才说“是故其事大辩乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨”，也就是说，圣人按照它行事，则能知晓天地的运行、日月遥交替，把握万物的变化、风雨的终始。
有鉴于此，所以荀子用“道”来解释“衡”。他说：
圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何为衡？曰道。故心不可以不知道，心不知道，则不呆道而可非道。
其意是说：人心如果有了主观的意念，就会遮蔽住自己的眼睛。眼睛被主观意念遮蔽住了，就会混淆是非，颠倒黑白。为了避免这种情况的发生，就要将心境打扫干净，当万物展现在自己眼前的时候，心中要悬挂一个衡量事物的标准。这个标准是什么？就是道。荀子认为，心中有了道，就可以辩明是非。
这也是以道为万物的准则，亦即以道为客观世界的法则，以道为宇宙的法则。
不过荀子在这里在它的身上另加了一层意义，那就是除了它的客观性外，又赋予了它主观性，即人对它人认识。
大道既然是天地万物普遍法则，那么人在自己的行动中也是应该遵循的，也是必须遵循的。所以荀子把宇宙的法则引入入巨，将人所必须遵行的法则也称为道。他说：
心知道然后可道。可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。
这里所说的“道”，便是指人须遵循的法则；这里所说的“守道”，便是指按照人巨的法则行事；这里的“道人”，是指循道而行的人；这里的“非道之人”，是指违背大道的人。
“心知道然后可道”，是说人体悟到了宇宙大道之后也就懂得了人世正道。
正如此思考的基础上，荀子又进一步对道做了划分。在他看来宇宙大道只有一个，但是表现在各种事物之中，具体形式又有不同：天有天道，地有地道，人有人道；天道表现为四时的变化，地道表现为万物的汇聚，人道表现为礼义的实施。
他说：
万物为道一偏，一物为万物一偏。
万物同宇而异体，无宜而有用的人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。
先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷为中？曰：
礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君之所道也。
也就是说，人道是宇宙大道的一种表现形式。一方面，它不是独立于宇宙大道之外的法则；另一方面，它又与其他物类的法则在形式上有所不同。就具体的表现形式而言，它是“礼义”。
有鉴于此，所以荀子又说：
礼者，人道之极也。
圣人又是如何根据宇宙大道制定出礼义的呢？
荀子认为，是在人生供求关系的调节中制定的。他说：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶共乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
也就是说，礼义是以人生供求的统一与协调为杠杆制定出来的：一方面不使人的欲求超过物质供的可能性，一方面不使物质供给乏于人的欲望需求，欲求与供相互制约，相互捉进，这就是制定礼义的原则。
这样的原则与宇宙大道有什么关系？
荀子在下面的论述中间接做出了回答。他说：
性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辩物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。
又说：
圣人者，以已度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。
也就是说，宇内万物都是在两两相对、两两相合的关系中得以成就和得以发展的，这也就是所谓宇宙的普遍法则，这也就是所谓宇宙之大道，这就是圣人观察事物、成就事物所遵循的统一的准绳。天与地相合，产生了万物；限与阳相合，产生了变化。圣人正是参照天地、阴阳两两相合这样的宇宙法则看待人巨的。所以他将人的本始材料与人的后天文理合在一起来成就人巨的，所以他将人的本始材料与人的后天文理合在一起来成就人巨。人的本始材料是什么？是人的物质欲求，人生下来就要吃要喝，这是人的本性。人的后天文理为造作，所以称为“伪”。圣人造作礼义，正是要弥补人类的先正不足，使人类的先天材料与后在文理合而成对。
由此可见，造作礼义正是圣人遵循宇宙大道的表现。
由此可见，荀子所说的人道，是由宇宙大道引中而来的。
说到这里，我们可以将荀子的人格自尊理论做一归纳了：
其一，人最为天下贵，因为人有礼义，这是与禽兽的根本区别。
其二，礼义不是人先天就有的，是后天由圣人创制的。
其三，礼义并非是圣人凭空臆造的，而是遵循着宇宙大道创制的。
由此，礼义是宇宙大道的体现，人格自尊具有宇宙论的基础。
这样一来，荀子的人格自尊理论，虽然仍以儒家的礼义为标志，但是却远远超越了也孔孟的理论体系。在他树起的旗帜上有两大特殊的标识：
其一是，人格尊严是后在造就的。孔子的学说基本上没有涉及这一点，而孟子的学说恰好与此相反，认为是先天就有的。
其二是，人格尊严与人在宇宙中的位置有关。在荀子看来，人是宇宙中的一个物类，但他不是一般的物类，而是一种有智慧的物类，能辩别事物，能体悟大道，能以大道为指导来管理身身，能以大道为指导来成就万物，能将自己的心境与整个宇宙融为一体，参与天地的体育，所以最为天一贵。他不但像道家一样，站在这样的角度待人，确立了人在宇宙中的尊贵地位，而且也像道家那样，从这样的角度称人为“大人”。
下面这偄话可以说是荀子人格自尊理论的集中表述。他说：
人何以知道：曰：心。心何以知？曰：虚壹而静……虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极！睪睪广广，孰知其德！涫涫纷纷，孰知其形！明参日月，大满八极，是之谓大人。
“虚壹而静”，指虚空，专一、平静的心境。
虚空就可以接受新事物，专一就不妨碍接受新事物，平静就不会干扰接受新事物，所以做到“虚壹而静”也就会心灵、目明、耳聪，为认识客观世界创造前提条件，所以说它“谓之大清明”。
这段 说，只要做到虚壹而静，就能无物不见，无理不明，无言不信，就能将天地日月有、宇宙万物尽收入心中，就能通晓大道，总理天下，也日月相参，与八极同大。也正是在这种意义上，说人是大人。
由此可见，这种人格自尊的理论，是引道入儒的结晶，是道家人格自尊观念在儒家理论体系中的嫁接和再现。它的创立，恰恰说明了道家人格自尊观念的强大生命力。从此之后，儒家的人格自尊理论梁上道家的理论色彩，总是从人在宇宙中的地位来体会，并以此来熏梁着中国人的心灵，以此来陶冶着中办的性情。
比如大约成于战国末期的儒家典籍《礼运》说：
人者，天地之心，五行之端也，食昧别声被色而生者也。
又如汉代硕儒董促舒在《春秋繁露》中说：
天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。
起于天至于人而毕，毕之外谓之物。物者投所贵之端而不在其中，以此见人之超然万物之上而最为天下贵也。
不管他们对人的具体理解如何，都将人与天地并列，都以人在宇宙中的位置为出发点来树立人的自尊。
中正仁义 立人之极
荀子的人格自酋理论不但在宋代之前有影响，而且可以说，它熔铸到了中国人的心灵之中，化为中华民族的基本心理素质，永远流传了下去。而到宋代，周敦颐则又从易学的角度，通过解说《易传》，对其发扬光大，在中国人的心里又激波澜。
周敦颐的突出特点是提出了“人极”的概念，亦即做人的标准，并对它做了理论解释。在他看来，这个标准不是别的，就是“中正仁义”；“中正仁义”不是人先天就有的，而圣人创制的；圣人创制的“中正仁义”依据什么？依据宇宙之本，亦即《易传》提出的“太极”。
周敦颐认为，《易传》说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，那是指的宇宙演变过程，也就是说，天地人物都是从宇宙之本“太极”那里演化而来的。大极是天地人物之根，也是天地人物之准。人的一切行为都须遵循太极的法则，做人的标准即是按照太极的法则创制的。
太极的法则是什么？是一动一静。
动则产生阳，静则产生阴，阴阳相分才产生了两仪，亦即天地。
阳在不断变化，阴在不断理合，阴阳变合产生了金木水火土，谓之“五行”。
之后，太极真性和阴阳五行中的精华北纬在一起而癪了人。
人的生产，是一阴一阳这一原则的全现。阴者为女，阳者为男。接着一代，变化无穷。
也就是说，人与万物相比，它得到的是宇宙的阴阳五行之中的精华，所以是最有灵性的东西。他说：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。五行一阴阳也，阴阳一太级也，太极本无极也。
五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而最灵。
文中的“无极”也就是太极。太极是宇宙的最高点、最初点，而在周敦颐看来，这个最高点和最初点又是没有极限的，所以又称为“无极”。
上面两段表明，就物质基础而言，人是最灵秀的，因为他得到的是太极、阴阳和五行中的精华。
不过这只是人之所以尊贵的基础，还不是人之所以尊贵的标志，还不是人之所以高于禽兽的标准，之所以尊贵、之所以高于禽兽的标准，是圣人创制的。人要达到这样的标准，尚需经过后天的努力。
他紧接着上面的话说：
形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣），而主静，（无欲故静），立人极焉。
故圣人“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”，君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”
“立人极”，也就是树立做人的最高标准。
这两段话是说，做人的标准是中正仁义。中正仁义是圣人遵照天地之道创制出来的，与天道、地道是宇宙之中并列的三道，它正是人有别于万物及禽兽的最高标准，所以称其为“人极”。
由此可以看出，周敦颐的人格自尊理论是直接由《易传》演绎而来的。《易传》的人格自尊理论又源泉于老子，所以周敦颐的人格自尊理论又具有浓厚的老学色彩，即从宇宙论入后，从人的宇宙中的位置来解说。
周敦颐熔“老”、“易”为一炉所建立的人格自尊理论，在宋代之后产生了很大影响。以人为万物之秀，以人为天地之心的思想，在一些大思想家的学说中多有反映。比如北宋邵雍，南宋胡宏、陆九渊，乃至清代的戴震等等。
邵雍认为，人比万物都灵秀。之所以如此，那是因为他汲取了万物之精华、天地之功用。在他看来，人本来很尊贵，如果自己还不知道自己尊贵，没有自尊之心，那就违背了天地之理，就会遭受灾祸。
他说：
人之所以灵于万物者，谓其目能收入万物之色，耳能做万物之声，鼻能收万物之气，口能收入万物之味。
唯人能兼乎万物，而为万物之灵。如禽兽之声，以其类而各能得其一；无所不能者，人也。推之他事亦莫不然。唯人得天地日月交之用，他类则不能也。人之生，真可谓之贵矣。天地与其贵，而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉。
胡宏认为，人之所以尊贵，那是因为他具血了天地所有的功能，是万物之中本性最纯洁、功能最完备的一类。
他说：
人也者，天地之全也。而何以知其全乎？万物有有爷子之亲者焉，有有君臣之统者焉，有朋根本反始之礼者焉，有朋兄弟之序者焉，有朋救灾恤患之义者焉，有有夫妇之别者焉。至于知时御盗如鸡犬，犹能有功于人。然谓之禽兽，而人不与为类，何也？以其不得其全，不可与为类也。
万物各正性命，而纯备者人也，性这极也。
不过人的本性并不是人人都可以发挥出来的。要想实现人的本性，达到做人的标准，还需圣人引导。做人的标准，是圣人用自己的实际行动树立的。圣人在处理事务的过程中，顺应着天地之道而行，从而为人树立了人道。所谓“人道”，也就是做人标准。
所以他又说：
圣人周万物而无为，故博施济众，不期应于物而物应；功用配天地，悠久无疆，而人道立矣。
陆九渊的观点更是体现出“老”、“易”一炉的特色。在他看来，人之所以尊贵，那是罽，人与天地是宇宙中三个最大者，在万物的产生和变化中，天、地、人各自发挥着自己特有的作用，缺一不可。
他接受了中国古代“四方上下曰宇，往来来仿曰宙”的宇宙观，认为“宇宙无际”；在这无际的宇宙之中，存在着三个至大的有形实体，称之为“三极”，这便是天、地、人。人与天、地并立而为“参”，是天下万物无法比拟的。
他在解释《易传》“天地设位，圣人成能”一句话时说：
位乎上而能覆物者，天也；位乎下而能载物者，地也，天地能覆载万物，而成其能者则有待乎圣人。天地来尝专之也，而覆载之功卒归之天地，此天地之所以不可及也。圣人参天地而立，成天地之能，其智能非天下之敌也。
在解释宇宙大道时又说：
此理在宇宙间本尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？
陆九渊之所以以为人尊，以人为贵，还有一个非常重要的原因，那就是因为人有心。“心”是什么？在陆九渊的学说中，有两层意义：一是指思维的器；一是指道观念，具体来说，也就是仁义观念。
在陆九渊看来，仁义之心是人所独有而禽兽所无的。为什么以有仁义之心为亲，以有仁义之心为贵，那是因为仁义之心是宇宙大道的体现。在此他在融“老”、“易”的同时，又借助了孟子的观点。
他说：
人非木石，安得雹主？心于五最尊大。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”《孟子》曰：“心之则思，思则得之，不思则不得也。”又曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“至于心，独无所同然乎？”又曰：“君子之所异于人者，以其存心也。”又曰：“人之所以羿于禽兽者几钸，庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也，故曰：“此之谓失其本心”。存之者，存此心也，故曰“大人者不失其赤子之心”。
又说：
道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人为仁义。故仁义者，人之本心也。
在前一段引文中，陆九渊引了不少古人的话，其中包括《洪范》、《孟子》等，基本意思都晨说：人心睿智，人心伟大，正因为人心睿智，人心伟大，所以人也睿智，人也伟大。
后一段的引文是说，仁义之心之所以伟大，就在于它是宇宙大道的体现。
用陆九渊自己的名言表述他的这一思想，那就是：
四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。
心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。
这里所说的“吾”和“我”，代表着人类；“吾心”，也就是人类之心。人类之心与宇宙同一，可见人之伟大。人类本来很大，可是并不是每一个人都能表现出自己的伟大，这里的关键在于能不能将自己的心完全体现出来。完全体现出来了，人就会与天一样伟大。
戴震认为，做人的标准是善。而善是由三个内容组成的，这就是仁、礼、义。而这三个内容正是天道的体现，是圣人在认识天道的基础上为人类制定的。
他说：
善：曰仁，曰礼，曰义。其三者，天下之大衡也。上之见于天道，是谓顺；实之昭为明德，是谓信；循之而得其分理，是谓常。道，方乎化之不已也；德，言乎不可渝也；理，言乎其详致也；善，言乎知常、体信、达顺也。
也就是说，道是指宇宙的不断变化，德是指宇宙的稳定本性，理是道德在天地万物之中的具全体现。而只有懂得了天道，才可做事顺利；只有合于大德，才能得到成果；只有遵循道德，把握了事物变化的具体法则，才能掌握事物变化的常规。这三点做到了，也就达到了善。也就是说，仁、礼、义是宇宙大道和宇宙本性在人身上的体现。
戴震用《易传》对他的思想做了进一步解释。他说：
《易》曰：“一有一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎！以是见天地之顺，故曰“一阴一阳之谓道”。生生，仁也；未有生生而不条理者，条理之秩然，礼着著也；条理之截然，主之著也，是以见天地之常。三者成得，天下之懿德也，人物之常也，故曰“继之者善也”。
也就是说，天地遵循着宇宙大道变化不已，从而生化出了万物。所以说，不断创生是大道的德性；将这个德性体现在人身上也就是仁。不断创生就必须有一定的秩序，这个秩序就理；理体现在人身上便礼。理将天地万物的变化划分得委分明，谁应当怎样便怎样，由此而形成一定的法则，这就是常；常体现在人身上便是义。谁要是将道、理、常三种东西全部汲取于自己的身上，那就具有了天下最高尚的德性，亦即“懿德”。
是谁将这三种汲取到了自己的身上？戴震认为，是人。所以他说：
人之才，得天地之全能，通天地之全德。从生，而嚣利用以驭；横生，去其畏，不暴其使。智足知飞来蠕动之性，以训以素；知卉之生，良农以莳刈，良医任以处方。圣人神明其德，是故治天下之民，民晨不育于仁，莫不条贯于礼也矣。
这里的“从生”，是说纵着生活的东西，指人；人两足立地，身体直立，所以是“从生”。
这里的“横生”，是说横着生活的东西，指禽兽；禽兽身体与大地平行，在人看来即为“横生”。
这段话是说，人得到了天地的全部功能和全部德性，所以简编能性用他的器官来驾驭禽兽，能合用他的智慧来管理禽兽，训练它们，豢养它们，让它们乖乖地听从自己的指挥；动物尚且这样，植物就更不用说了，农民在田地里种植作物，铲除杂草，医生配药成方，治疗疾病。一切东西都在人的支配之下。
所谓所到了天地全部的功德，也就是具备了仁、礼、义；圣人则发扬光大之，所以能治理民众，而实际上每一个人，都怀着仁、礼、义。这就是人之所以伟大，人之所以尊贵的根本原因。
