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第六章 《易传》与《管子》 文 / 郑红峰
一、“道”与“器”
《周易》是周代人问吉凶的卜筮之书。占、筮及《周易》一书起源于甲骨卜的实践，或许到了殷商末年，周文王写下了六十四卦系的卦辞。后来在春秋时期，孔子的弟子继承了孔子对周易的发现，著了《易传》。现存《周易》一书中，包括两个部分，一部分是所谓《经》，大体记载周人卜筮的卦辞、爻辞：另一部分是所谓《传》，记载后人对《经》文的解释，和阐发《经》的基本思想等。
《易传》共有十篇，传统称为“十翼”。其中，《彖传》上、下两篇是说明每一卦的基本思想，解释卦辞。《象传》上、下两篇，一部分是说明如何按照卦的基本思想去行动，一部分是解释爻辞的。《文言》是专门论述乾、坤两卦的基本思想的。《系辞传》上、下两篇是总论《经》的基本思想的。《说卦传》是总述八卦代表的各类事物及其原理，变化等。《序卦传》是对六十四卦排列次序的说明。《杂卦传》是说明各卦之间的关系的。
《易传》各篇强调变化，在它的思想中包含了对社会变革的肯定，注重事物的对立、变化和发展，要求建立统一政权等，反映了当时新兴地主阶级对战国末期封建制经过长期斗争逐步趋向统一的社会现实的看法。
《易经》是记载向“天”或鬼神问吉凶的卜筮之书，它的基础是迷信，是客观唯心主义。《易传》在解释《易经》时，吸收了一些当时的自然科学知识和唯物主义思想家对自然现象的解释等，包含有一些朴素的辩证法思想。但《易传》的作者是把这些朴素辩证法思想纳入到《易经》的整个唯心主义体系中去的。
在《系辞传》中，对《易经》中的神秘主义作了发挥。《系辞传》作者认为“圣人刀设立八卦，观察卦象，使人们与神秘的“天”沟通起来。他们认为，“天垂象，见吉凶”，即“天”通过各种隐秘细微的迹象来暗示事物的变化、吉凶。“天”又专门生出一种“神物”——蓍草和龟，供给“圣人”用以探索这些隐秘细微的迹象。因此，他们说：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务”。意思是说，“易”是“圣人”用来穷尽深远的道理，研究微妙的变化的。正因为它是深远的道理，所以能够沟通整个世界的意志；正因为它是微妙的变化，所以能够成就整个世界的事务。这也就是说，《易经》的唯心主义体系是“圣人”认识世界，处理事物的万能法宝。
《系辞传》作者在讲到八卦产生过程时说：古代包牺氏（伏羲氏）统治天下时，上观天象，下察地理，观察鸟兽的花纹，在近处以人类自身为样式，在远则以万物为样式，于是创造了八卦，用它（八卦）来表达世界变化的性质，表示万物的情况。在这段论述中，《系辞传》作者虽然讲到八卦是从观察事物、模仿事物中创造出来的，但它把这些观察都看作是对天地隐秘细微的道理和变化的探求。其结果是把世界变化的情况归结为一个神秘的八卦体系。
《系辞传》作者明确地讨论了一般原则（“道”）和具体事物（“器”）之间的关系问题。他们认为，“道”是没有具体形体的，所以叫“形而上”；具体事物是有形体的，所以叫“形而下”。在他们看来，“形而上者谓之道”的“道。就是“易”的八卦体系，“形而下者谓之器”的“器”是由“道”派生出来的。紧接上述讲包牺氏创造八卦的那段话之后，《系辞传》作者就明确把那个神秘的八卦体系，作为人认识世界、创造各种器具的出发点和模式。《易传》作者这一套传统上称之为“观象（卦象）制器”的体系，是一种唯心主义先验论。他们把《易经》看成是包罗万象，总括尽了天地之间一切事物及其规律的永恒绝对真理。他们认为“易”与天地一样是万物的准则，所以它能包括整个天地的规律。又说：“夫易开物成务，冒（尽）天下之道，如斯而已者也”（同上）。即“易”的作用就是开创各种器物，成就各种事物，包括尽天下的所有道理。如此而已。
《易传》这套唯心主义体系，对以后历代哲学思想影响极大。其中讲到的“道”，“器”关系问题，也是以后唯心主义和唯物主义对立斗争的一个中心问题，它们围绕这一问题展开了长期反复的斗争。唯心主义者都坚持“道”在“器”之上的观点。唯物主义者则认为“器”在“道”先或者“道”在“器”中。
二、《易传》中的宇宙生成论思想
《易传》作者在论述“道”、“器”关系的同时，还着重论述了“易”的“变”和“通”的思想。他们说：“一阖（合）一辟（开）谓之变，往来不穷谓之通”。所以在《易传》的体系中也包含了一些朴素的辩证法思想。
《易传》作者认为，“易”的一个基本观念就是“变”，“日新之谓盛德，生生之谓易”，“易”就是说不断发生，不断日新的道理。《系辞下》还说：“易之……为道也屡迁，变动不居……上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。这是说“易”卦所讲的规律、原则（“道”）是经常变迁的，不固定的，它体现在整个卦的六爻位置（“六虚”）的变化之中，上下没有固定地位，刚柔互相变易，所以不能有一种不变的标准，唯一的是适应变化。至于卦中的各爻，更是各种变化的具体体现。所以《系辞上》说，“爻者，言乎变者也”。
《易传》作者充分肯定变革的作用。他们在《革》卦《彖传》中说：“天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！“革”是变化的意思，这是说，天地发生变革，才有一年四季的形成；商朝成汤革夏桀的命，周武王革殷纣的命，夏商都自称为是接受“天命”而当统治者的，汤和武取代桀、纣则是体现了“天”改变其“命令”的意思。
《易传》认为，一切事物的形成和变化都是由阴阳、刚柔，动静这些对立面的消长、交感、相摩相荡所引起的。《系辞上》说，“一阴一阳之谓道”，“刚柔相推而生变化”。这里把“道”，即最根本的规律，概括为一阴一阳两个对立面的互相作用，这是我国古代的“两点论”，十分可贵的朴素辩证法思想。“易”的整个体系就是一层层地分化为两个对立面的。《系辞上》说：“易有太极（包括对立两面的统一体），是生两仪（天地或阴阳），两仪生四象（四时），四象生八卦”。万物的产生、变化都是由于两个对立面的**、**，交接的结果。
《易传》作者还具体讲到日、月的推移，形成白天、黑夜；寒暑的相移，构成一年四季。《系辞下》说：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”。从这里也可以看到，《易传》作者已认识到，日月、寒暑这些相反的两个方面，既互相对立，又互相依赖，然后才能构成“一天”、“一年”这样的事物。在《睽》卦的《彖传》中，更明确地说明了这种既对立又依赖的关系。“睽”是背离，相反的意思，《彖传》作者对这种现象解释说：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉”！这是说，天地虽然相反，但他们的事功是相同的；男女虽然相反，但他们的志趣是相通的；万物虽然相反，但他们的功用都是相类似的。所以说“睽”的作用是很大的。
《易传》作者还认为，事物变化都是从微小的变化开始，逐渐积累起来形成巨大的变化。他们说：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身”。微小的变化是吉凶的先兆，所以必须重视微小的变化。他们说：“君子见几而作，不俟终日”。这是说，一个君子见到一点点微小的变化，就要立即行动起来，不等一天都过去了再去行动。
《易传》作者在一定程度上也看到了对立两方互相转化的关系。例如，《序卦传》对在《泰》卦之后为什么接着就是“否”卦作解释说：“泰者，通也。物不可以终通，故受之以否”。意思是说，“泰”是通达的意思，事物不可能永远都是通达的，到一定限度就要变为不通达了，所以“泰》卦后面要继之以《否》卦。又如，《剥》卦和《复》卦的关系也是如此。“剥”是剥落的意思，“复”是反本的意思。《序卦传》说：“剥者，剥也，物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复”。这是说，事物不可能都剥落净尽，到一定程度就要“上反下”，走向反面，还到它的本原。所以在《剥》卦之后要继之以《复》卦。《序卦传》作者，对六十四卦中两两相对的卦象，大致都作了类似的说明。尤为突出的是在对最后两卦《既济，和《未济》的解释中，透露了他们认为事物发展不可穷尽的辩证思想。“既济”是已完成的意思，“未济”是尚未完成的意思。《序卦传》作者认为，六十四卦的最后一卦所以是“未济”，那是因为“物不可穷也，故受之以未济终焉”。这是说，事物发展变化是不可能有完成、穷尽的时候。
据此，《易传》作者提醒统治者要注意对立两方的转化关系。他们借孔子之口说，“危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也。”这是说，所以有危险，那是因为只安于已得的地位；所以有丢失，那是因为只注意保住已得的东西；所以有混乱，那是因为只看到已取得的治理。因此，他们说，作一个统治者，应该“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”，时时注意对立双方的转化。
《易传》中所讲的变化、发展大部分是抽象的，有的甚至是牵强附会的，只有一部分是有朴素辩证法思想的意义。而且由于受到它解释神秘主义八卦体系的局限，就是这一部分辩证法思想，也不能贯彻到底，以至被其体系所扼杀。《易传》作者最终还是陷入了唯心主义形而上学的泥坑。他认为，“易”的“卦”本身是不会思维。也无所作为的，它是“寂然不动”的，但是受了“感”应之后就能对于天地间的万事万物无所不通。
例如，他们又说：“易，穷则变，变则通，通则久”。意思是说，易的道理是到了尽头就要变化，变化了就通畅，通畅了就能够长久保存。这样，他们就对原来讲的“易””为道也屡迁，变动不居……”作了自我否定。结果，他们要求适应时势，应付环境的变化。如《艮·；彖传》说：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”。而天地的根本规律，则是恒久不变的。由此可见，他们虽然着重变化，但最终的希望还是要达到“久”，也就是不变。
此外，《易传》对发展、变化的看法，还归结为“终则有始”、 “无往不复”这样一种循环论。他们赞叹《复》卦“无往不复”的思想说：“复，其见天地之心乎”！赞叹《恒》卦“恒久”、“终则有始”的思想说：“观其所恒，而天地万物之情可见矣”！这就把循环往复当作发展、变化的根本原则。这种思想实际上也就是反对彻底的变革，它反映了《易传》作者剥削阶级立场的根本局限性。
三、管子的政治社会理论和“精气”说
关于管子的政治社会理论，《管子》四篇对法和礼都作了解释。
《心术》上解释礼说：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。” 顺乎人的情欲并用来表明等级身份差别的就是礼。又说：“故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。……理因乎宜者也”。这同后来荀子讲的“礼义文理之所以养情也”的观点，基本上是一致的。这个观点，肯定礼不能脱离人的感觉情欲而存在，这和孔子讲的“礼”是有区别的。它反映了新兴地主阶级建立新的封建等级制度的要求。法是人们共同遵守而带有强制性的东西，并通过刑罚来统一人们的言行。所以《白心》说：“天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法”。就是说，任何人包括贵族都应受法的约束。《管子》四篇的作者对礼和法都作了肯定，企图将二者结合起来，作为统治人民的工具。这种观点，在当时反对奴隶制的斗争中有其进步的意义。
关于法的来源，《心术》上说：“事督（察）乎法，法出乎权，权出乎道”。“权”指权势，“道”指无为。即是说，法是来源于君主的权势的，而权势又来源于君主的无为。所以《白心》又说：“名正法备，则圣人无事”。这同后来韩非所讲的“圣人执要，四方来效，虚而待之，彼自以之”的观点，基本上是一致的。这些观点是说，君主只要掌握了法，就可以统治臣民，具体的事情让臣民去做，这就是“无为”。这同老子讲的“无为”是有区别的，其目的在于巩固或加强君主集权的统治，是为新兴的地主阶级专政服务的。
《管子》四篇还为当时的封建统治者提出一套统治臣民的方法，这就是所谓“心术”。“心术”这一术语，后来被荀子继承下来。《管子》四篇讲的“心术”的大意是，君主要“恬愉无为；去智与故”，就是说，对人民不要有私欲，要去掉巧智和故意造作，要按着臣民的实际情况去治理臣民。他们说，君主心中没有私欲，耳目感官就能正确地考察臣民的言行，施行法治，任免官吏，就可以做到“无私”，这样，天下就能治理好了。所以他们说：“心治是国治也”。后来韩非发挥这种思想说：“圣人之道，去智与巧”，“虚则知实之情”。这种思想，是为新兴地主阶级推行法治制造理论依据的。所以，《管子》四篇的哲学观点，是为加强君主集权服务的。
《管子》四篇的基本哲学思想资料是由老子那里吸收来的，但他们对老子的唯心主义体系进行了唯物主义的改造。
他们从老子那里吸收了“道”的概念，但与老子那种神秘的精神性的“道”是根本不同的。他们的“道”也可以叫做“精”，而“精”是一种物质，即最精细的“气”。《管子》四篇也认为“道”或“精气”是无形无声的，但他与老子恍惚不可捉摸的“道”又是根本不同的。他们认为，“道”或“精气”是构成天地万物的基本元素。他们描述“道”的情况是：“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故日不远而难极也”。这是说，“道”大到无所不包，小至不可再分，也就是说，道无所不在。
《内业》篇说：“精也者，气之精者也”。所以，在《管子》四篇看来，“道”也是一种物质，只不过是一种最精细的物质——“精气”。这种“精气”是和“形气”（一种较粗糙的气）相比较而言的。他们认为，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”。这是说，人的产生是由“精气”和“形气”两种气相合而成的。《管子》四篇还进一步具体指出，这两种气相合，必须适当，才能产生人，否则就不能生成。这就是他们说的：“和乃生，不和不生”，“和”就是两气相合适当。同样，下至五谷，上至列星，世界上的万事万物也都由精气所构成，“凡物之精，比（合）则为生，下生五谷，上为列星”。
所以，“道”既不能说离得很远，而也很难说达到了它的极点。“道”是充满于天下，普遍存在于人民之中的，只不过大家自己不知道罢了——“道满天下，普在民所，民不能知也”。 “道”虽然寂寞而听不到它的声音，但最终就在你心中，虽然道显得冥暗而看不到它的形象，但它是不断地与我一起生长的。由此而论，《管子》四篇讲的“道”并不是不可捉摸的虚无，而是“卒卒乎其如可与索”的，即就其终极讲还是可以摸索到的。
“道”和具体事物的属性“德”是“无间”的，即不能截然分开的。“德”是“道”居留的地方，“德”与“道”结合，就形成具体的物和它的属性，使得这个物之所以成为这个物。精神、智慧也是“道”或“精气”构成的。“道”或“精气”居住到人的形体中（“心”中），就产生人的精神、智慧。
所以说，“道之与德无间，故言之者不别也”，意思是，道和德不能截然分开，讲道和德的人也不能把它们说成是截然不同的两种东西。因此，《管子》四篇虽然也讲“天之道虚其（而）无形”，却并不是像老子那样把“道”看成是虚无或神秘莫测的。《管子》四篇对“虚而无形”的解释是：“虚则不屈，无形则无所位赶，故遍流万物而不变”。这是说明，“道”是不可穷尽的，无所抵触的，因而“道”能够遍布于万物而不变化，也就是讲“道”是万物的统一根源。他们说：“气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”。
“精气”与形体沟通了就产生人，然后有思想，有知识，有知识可说是达到了顶点。《管子》四篇这里讲到了形体与精神的关系问题。他们反对老子把精神与物质对立起来，把精神作为万物根源的唯心主义，这是有进步意义的。但他们把精神也归结为一种物质，这是错误的。由此，他们又把精神看作是散在天地之间的“精气”或“道”居住到形体中去的结果，而：不是物质形体所具有的一种属性。这就在理论上造成了很大的漏洞。它保留了精神不灭的神秘主义，而且可导致“形”、“神”二元论。这些错误是受到当时科学水平的局限所造成的。后来，后期墨家提出：“知，材也”，指明精神是一种能力，就比他们进了一步，到荀子提出“形具而神生”的唯物主义命题则又前进了一步。
四、神秘主义的认识论
《管子》四篇十分强调“因”的道理。所谓“因”就是根据事物本来面目的意思、他们说，“以其形。因为之名，此因之术也”。这是说，“名”是人用来条理万物的，但这种“名”必须根据事物本身的形状来命名，这就是“因”的道理。为什么一定要“因”呢？他们说这
在认识论上，反对老子否定知识，绝对排斥与外物接触的内心直观法的神秘主义认识论。他们认为，认识要有认识对象（“所知”）和认识主体（“所以知”）。认识主体是重要的，仅有对象没有主体也是无所谓认识的。他们说，“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼”？
这是说，人都想要有知识，但不能了解他怎么才能获得知识。我们认识的是那个对象，而去认识的是这个主体。不把这个主体修养好，怎么能认识那个对象呢？他们在这里强调了主体的修养对认识的重要性。但这并不是说他们主张主观主义的认识论，相反，他们是反对主观主义的认识论的。
所以说，“名”不能超过它所代表的事物，事物也不能有虚出它本身的“名”。《管子》四篇甚至明确认为：“名当谓之圣人”，就是说，必须做到“名”与“实”符合，这是达到“圣人”的一个条件。在“名”与“实”，即概念与客观事物，哪个是第一性的问题上，《管子》四篇坚持了“实”是第一性的唯物主义观点。这对孔子唯心主义的“正名”思想是有力的批判。
《管子》四篇讲“心”修养的主要内容有：“虚”，“一”、“静”、“因”。
关于“因”上面已提到，就是去掉主观成见，遵循事物的本来面目去认识事物。他们讲， “因也者，无益、无损也”，就是说不作任何主观的增加或减少。“因”是《管子》四篇认识论的一个根本原则。而要做到能用“因”的原则去认识事物，必须保持“心”的“虚”、“一”、“静”。同时，也只有懂得“道贵因”的道理，才能做到“心”的“虚”、“一”、“静”。
所谓“虚”，就是没有事先存于心中的主观成见。他们说：“虚者，无藏也”。《管子》四篇认为，“心”是智慧居住的地方，只有把“心”打扫干净，去掉主观的好恶成见，也就是只有保持心的“虚”，智慧才能居住进来。所以说：“虚其欲，神将入舍”。他们说，“心”如果能保持“虚”，那就不会自满，才能接受外来的事物。相反，“不虚则仵于物”，即如果“心”不保持“虚”，就会与将要接受的事物发生抵触。《管子》四篇讲的“虚”，它与老子讲的“无知”、“无欲”、“绝圣弃智”不一样并不是“心”的绝对空虚。他们所讲的“虚”是从“因”的原则出发的，即不要用先有的主观成见去妨碍将要认识的事物的本来面目。事物到来就与它相呼应，过去了就舍弃掉。不使这种认识存在干心中去妨碍以后的认识，这就是回到“虚”的意思。后来，荀子继承和发展了《管子》四篇的这一思想。
“一”有两重意思：一是说，要“正”，即不偏不倚，对万物一律看待，没有偏好，也就是没有主观成见的意思。一是说，要专心一意地集中在一个事物上。《管子》四篇认为，认识事物做到专心一意是很重要的。他们说，能不依靠卜筮而知道吉凶吗？能不求于别人而自己得到吗？这是能够的，办法就是专心一意的思考。他们说：“思之思之又重思之，思之不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也”。意思是说，思考、思考、再三地思考，还不能想通，“鬼神”（游散的“精气”）就会来帮助你沟通。其实这也并不是“鬼神”的力量，而是“精气”的最高作用，亦即不停地专心一意地思考的结果。所以，只要“耳目不淫，心无他图，正心在中，万物得度”。也就是说，只有耳目不到处乱听乱看，不是想着这个时又去想别的东西。而是保持不偏不倚，那么万事万物就能得到恰当的认识尺度。而且能达到“虽远若近”，即很远的事物也就像在你身边一样。所以说：“执一不失，能君万物”，只要把握住“一”而不丢失，那就不管万物如何千变万化，也能把握住它
“静”，就是不要在事物到来之前就急躁妄动，而要“无为”、“寡欲刀，安静地等待外物自己来，然后与物相感应。这就是他们说的“毋先物动者”。《管子》四篇认为，不要在事物到来之前急躁妄动，为的是要观察事物的法则。“心”是统制感官的“君”位，如果一急躁妄动，就失去了它应处的地位。
这样，事物就要扰乱感官，感官就要扰乱心，也就不能观察事物的法则了。他们说，“静乃自得”，即只有保持心的“静”，才能有所得。《管子》四篇认为，情欲过多是不能保持心“静”的主要原因。因此，要保持“静”必须去掉过多的欲望。如果去掉过多的欲望，使欲望有所减少，那就能保持心的“静”。“静”就能专心，专心就能一意，一意就能头脑清明，头脑清明就能得到至高的智慧。
《管子》四篇说：“上圣之人，口无虚习也，手无虚指也，物至而命之”。这就是说，人不能口说无凭，手指无实，而必须等事物显现才能给以相应的称呼。因此，他们指出，认识必须与客体相符合。这就是所谓“名当”，或“名实不伤”。《管子》四篇认为“名”不是纯粹主观的东西，而是客观事物本身就具有的特点的反映。他们说：“凡物载名而来，圣人因而财之”。这是说，“名”则是反映客观事物本身所固有的特点，人只是根据事物固有的不同属性，加以分类，给予名称。
他强调的是“心”的统制作用，他们认为，心如果被各种欲望充塞住，那么外部事物经过你面前，眼睛也看不见，声音到你耳边，耳朵也听不见。所以，《管子》四篇讲的主体修养，主要是讲“心”的修养。他们说：“心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。”这是说，心在人体内处于“君”的地位，九窍是各有专职的“官”。《管子》四篇将认识主体，分成思维器官和感觉器官两类。他们认为“心”是统率耳，目，口等九窍的。心能够把握总的规律，所以九窍也就能够按照一定的规律行动。
这是说，感触事物以后再与之相应，并不是事先有所设想。根据事物的规律，然后再去动作，并不是事先有所肯定。过错就在于轻妄的使用主观认知，罪状就在于随意变化。如果轻妄的使用主观就不能“虚”，不能虚就要与将接受的事物相抵触。随意变化，就要产生假象，假象一产生那就混乱了。所以说，“道”是十分注重“因”的原则的。
《管子》四篇关于认识主体修养的这些思想。为以后荀子和韩非所继承和发展。荀子把这种认识归纳称之为“虚一而静”。 他肯定认识必须“感而后应”，“舍己而以物为法”，“无益无损”等，这是与老子的唯心主义认识论相对立的，是坚持了唯物主义路线的。但是，这种朴素的唯物主义有很大的缺陷。
它过分地强调了“因”的原则，否定人的主观能动性，从而使人的认识陷于被动的地位。同时，他又过分强调理性认识的作用，强调保持心的“虚”、“一”、“静”，有时也竟然说：“虚者，万物之始也”，而且只要“心”修养好了，就能够“万物毕得，翼然自来”。这就带有神秘主义的色彩了。这是《管子》四篇对老子唯心主义批判得不彻底的地方。
《管子》四篇所讲的“虚”、“一”、“静”，“因”是互相联系的，是从各个方面说明一个认识的道理，即在认识事物的时候，要去掉主观成分，而要等待接触事物之后，根据事物的本来面目去认识它。所以他们总结说：“感而后应，非所设也，缘理而动，非所取也。过在自用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为（伪）生，为（伪）生则乱矣。故道贵因”。
