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经验知识中一切具有普通必然性的命题都是先天综合判断。
“先天”对于康德来说首先是一个逻辑概念，而不是一个时间概念。这就是说，先天命题并不一定是在时间上先于经验而获得的、如同天赋观念那样的东西，而是那些为经验提供必要的前提的知识要素。康德明确地把“先天”定义为“普遍必然性”，因为只有具备了普遍必然性的命题才能成为经验的前提。尤其需要注意的是，先天的因素和后天的因素共同构成了人类可能具有的经验。康德所说的经验不是经验论意义上的经验，经验对于康德而言是具有普通必然性的知识。他把“经验”作为“知识”的同义词来使用，他说；“经验知识就是经验。”
作为经验知识的普遍必然的前提，先天综合判断可分为三类：一是数学命题，二是自然科学的基本命题，三是形而上学的命题。
感性产生表象，需要两个条件：一是受到外部对象的刺激，二是对所刺激对象做出适当的反应。康德按照他特有的思维方式，把刺激感官的对象称为物自体，把感性接受的表象称为感性直观，而把感性对物自体的刺激做出的反应称为直观形式。
知觉判断所对应的认识即是康德所说的感性直观，而感性用以综合感觉材料的能动性就是直观形式。
感性直观的先验形式本身也是一种直观，一种先天的、但仍然是感性的直观，康德称之为感性纯直观。人类所具有的感性纯直观只有两种：空间和时间，因此，空间和时间是感性直观的先验形式。
时间与空间还有一点不同；空间是外感官的形式，而时间是内感官的形式。这是因为，空间是我们的感官接触到的外在现象，而时间是我们的意识直接感受的内在现象。
康德的知识论把人类知识分为两部分：感性和知性。两者有不同的功能：感性提供直观对象，知性则以概念思考对象，两者相辅相成，缺一不可。知性如同感性一样，也可分为质料和形式。知性的质料是感性直观(即由时空统摄的感觉材料)，知性的形式如同感性的形式一样，也是先天的纯形式。
知性的纯形式是范畴，因为知性是运用概念进行思维的能力，它的内容归根到底都包含在最一般的概念——范畴之中。
A版演绎的主要内容是对知性综合过程的描述。康德在这里虽然区分了先验的与经验的综合，但他对先验综合的描述不可避免地要参照实际的心理过程，这给人以强调心理经验作用的印象。而且，他把先验对象解释为综合所建构出来的结果，这也是一种主观主义的立场。正是由于这样一些原因，A版演绎也被人们读作“主观演绎”。
B版演绎的结论强调，范畴所综合的感性直观是普遍必然的知识，被范畴所统摄的经验对象具有客观实在性。正是由于这样的强调，有些人也把B版演绎称为客观演绎。A版演绎和B版演绎并不是表达两种不同立场的版本，两者的差异只是，A版演绎着重于知性的综合过程的心理描述，从综合的过程中建构出经验对象的客观性；而B版演绎则把综合功能作为知性的最高原则，从这一原则中直接引申出自我意识的统一性和范畴的经验客观性。当康德在说明人的认识形式的先天性和主观性时，他的立场是先验唯心论；当他在说明这些形式在经验中的普遍必然的应用时，他的立场是经验实在论。
人为自然界规定的法则不是自然科学中的具体的定律，这些定律必须经过经验才能被发现和验证，而先验范畴规定的一般的自然法则表达为先天综合命题，它们的真理不依赖于经验，并且能够反过来赋予经验以普通必然性。这样，康德就用范畴的先验性回答了他在开始提出的一个问题；纯自然科学何以可能?
传统逻辑的推理形式是三段式，三段式可分三类；直言三段式、假言三段式和选言三段式。每一个三段式形式都蕴涵着一个理性的最高概念，作为它的统摄原则。直言三段式所指向的是一个自身不再是宾词的主词，这就是“灵魂”的概念；假言三段式所指向的是一个不再以任何事物为条件的前提，这就是“世界”的概念，选言三段式所指向的是一个自身不再是部分的整体，这就是“上帝”的概念。灵魂、世界和上帝是理性思维的最高概念，康德称之为先验理念。
先验理念是理性攀升的结果，是人类理性的自我创造，它们只是符合三段式推理的上升趋向，并不与任何感性直观相符合。但是，人们在思考这些理念时，总要对它们有所判断，而除了范畴之外，人们又没有其他的判断的工具；于是，人们很自然地将范畴运用于理念，做出它们是否存在，有何属性，有何因果关系等等判断，这样便不可避免地产生了先验幻相。因为把范畴运用于理念，犯了两个违反康德认识论原则的致命错误。第一，范畴只有经验的使用，只能被运用于感性直观；把范畴运用于经验之外，是非法的超验的使用，产生的结论没有客观有效性。第二，范畴所适用的对象都是可知的现象，当范畴被误用于理念时，理念也同时被误解为知识的对象；但实际上，理念根本不是时空中的对象，不可能被认识。把不可认识的理念误当作知识的对象，这是一种幻觉，而且是理性难以避免的、经验不可纠正的幻觉；其结果是把先验理念变成了先验幻相。
康德区分了”先验”(transcendental)和“超验”(transcendent)两种不同意义：先验是经验的先决条件，并且是现实经验中的普遍必然因素；超验则是完全与经验无关的、不可知的领域。形而上学的对象既不是经验对象，也不是先验形式，而是超验的领域。
理性宇宙论有四个这样的二律背反。
(1)正题：世界在时间和空间上是有限的；
反题：世界在时间和空间上是无限的。
(2)正题：世界上一切事物都是由单一的东西构成的；
反题：没有单一的东西，世界上一切事物都是由复合的东西构成的。
(3)正题：世界有出于自由的原因；
反题：没有自由，世界的一切都是被决定的。
(4)正题：世界的因果系列以一个必然存在者为第一因；
反题：没有绝对的必然存在者，世界的最初原因是偶然的。
康德指出，本体论证明所分析的是上帝的“是者”(Sein/being)，它得出的结论应是“上帝是一个是者”，而不应是“上帝存在”。“是”及其分词形式只是一个系词，它不能表示存在。
人类认识能力的发挥是一个由低到高的渐进过程，感性提供对象，知性进行判断，理性加以最高的综合，这是一个自然的过程。何况，理性和知性一样是一种自发的能动力量，没有力量能够阻止理性对知识所进行的综合。“先验幻相”和传统形而上学的种种谬误和矛盾，只是人们误用和滥用了理性而造成的结果，不能归咎于理性本身，也不能因此而抹杀形而上学存在的权利。只要理性还要对经验知识进行更高的综合，就会有反映理性的这种自然倾向的形而上学的存在。
自由是道德活动的先决条件；惟有自由的人才能自主自觉地、而不是被迫地行善；惟有自主自觉的行为，才有道德价值；被迫做出的事情，既不是善，也不是恶。
善良意志是绝对自由的，因为它只以自身为目的，摆脱了一切经验因素，包括社会的约束力、自然情感以及个人好恶等等方面的约束。
服从规则与自由不是矛盾的，因为善良意志所服从的是运用自身的力量、为了自身的目的而制定的规则，这样的规则叫自律。善良意志自己立法，自己守法，这就是道德自律。
从绝对命令的一般形式，康德又引申出绝对命令的一般内容。绝对命令有两条推论：一是“始终把人当作目的，而不能把人当作工具”；二是“每一个理性存在者的意志都是颁布普遍规律的意志”。绝对命令的一般内容把启蒙时代提倡的人的自由、平等和博爱的要求提高到道德形而上学的高度，是人道主义的时代精神的高度哲学概括。
道德行为总是以一定的理性为价值取向的，道德的最高理想是至善。为了让至善成为指导人们行为的道德理想，仅仅靠绝对命令是不够的，还需要辅以道德公设。道德公设的作用在于使人确信能够达到至善，从而激励道德勇气和信心，培养向善的道德情感和习惯。康德并不完全否定感性的欲望和情感在道德中的作用，他只是否认它们能够成为道德律的依据和基础；一旦道德律被置于纯粹理性的基础之上，道德的欲望和情感就会有助于道德律的实施。道德律与道德公设束于两个不同的层次；前者是基础，是主干；后者是应用，是辅助。道德律是完全依靠理性建立的，放置于牢不可破的基础之上；道德公设也有理性依据，但同时要兼顾感性因素，因此，道德公设不是纯粹理性的产物，也不是道德律那样的绝对命令，而带有某种程度的假定。当然，道德公设比科学假设有更高的确信性。道德公设共有三条，每一条都有充足的理由相信它。
第一条道德公设是意志自由。确切地说，意志自由不仅仅是公设。我们已经看到，康德把自由作为纯粹理性的现实、道德的先决条件。作为道德公设的自由意志是与具体道德处境下的欲望和情感联系在一起的意志。人们惟有相信他在任何条件下都能够正确地运用自己的意志，做出自由的选择，他们才能相信，依靠自己的力量可以达到至善的目标。
第二条公设是灵魂不朽。人的生命是有限的、短暂的，不大可能在有生之年达到至善的目标。因此，人必须相信灵魂是不朽的，他即使在身后也可以做出不懈的、连续的努力，直至达到目标。
第三条道德公设是上帝存在。人们需要确信，他追求至善的努力一定会得到回报；如果他违背了这一目标，将受到惩罚。惟有如此，他的道德努力才有动力，才有希望。因此，他必须相信一个全善的主宰的存在，并且这个全善者具有洞察一切的智慧和惩恶扬善的能力。这个全善、全知、全能的主宰就是上帝。可以说，康德通过第三公设，恢复了关于上帝存在的伦理学证明。
“没有人，全部的创造将只是一片荒蛮、毫无用处、没有终结的目的。”
“只是在人之中，在道德律能够适用的个体的人之中，我们才能发现关于目的的无条件的立法。因此，正是这种立法，才使得人能够成为整个自然界都合目的地服从的终结目的。”
“给我物质，我就用它造出一个宇宙来！这就是说，给我物质，我将给你们指出，字宙是怎样由此形成的”。
康德把统一的客观世界划分为“现象”世界和“自在之物”世界，认为“自在之物”是不可认识的，人类所认识的形象只能是“现象”。 “自在之物”和“现象”是康德哲学中两个最基本的概念。
康德的“自在之物”是一个复杂含混的概念，主要有两层含义： 第一，“自在之物”是指在感觉和意识之外独立存在的事物或物体；第二，“自在之物”是指本体，即一切事物存在的最后根据，这就是意志自由、 灵魂和上帝。
康德所说的“现象”，也不是唯物主义者所说的是事物的本质表现，而是指主观的表象。康德认为，在认识的始初阶段， 由于“自在之物”的刺激，使我们的感官产生感觉；但是，感觉所提供的不过是一些零碎的、杂乱的、毫无内在联系的材料，只有通过先验的感性直观形式(时间空间)对这些感觉材料加以整理、综合，才能使感觉材料形成有时空确定性的感觉表象。而这种感觉表象本身还是没有内在必然联系的杂多，只有通过先验的知性思维形式(范畴)进一步去综合、整理，感性的杂多才具有普遍必然性。这种经过先验的认识形式(时间、空间和范畴)整理过的、具有普遍必然性的“表象”，就是“现象”。因此，这个“现象”永远不能脱离人的主观而独立存在，它只存在于主观范围之内，而决不能存在于主观之外。
外来的感觉材料是不成形的，处于混乱状态之中的东西，这种东西只有依靠我们内心所固有的一套先天的认识形式才成其为有条有理的知识。
“先天综合判断”的理论。凡是科学知识都必须具有两个特征：一是普遍必然性，二是给人提供新的知识，扩大人的认识内容。因此，科学知识的构成必须有两个因素， 即形式和质料。后天的感觉经验提供知识的质料，先天的概念范畴提供知识的形式；要获得科学知识，就得用先天的形式去综合、整理和统一杂多的经验，使它具有普遍必然性。其中先验的形式是能动的决定的因素，经验材料本身是被动的因素。如同雕刻家塑造雕像一样，用来雕塑的材料是被动的，雕刻家心中的艺术原则和艺术形象才是能动的，两者结合才能产生其实的艺术作品。康德把这种先天形式与后天经验相结合所产生的科学知识，称为“先天综合判断”。
康德认为，空间和时间是两种纯粹的感性直观形式。由于空间和时间加之于感觉材料才有经验对象产生。
“我们的一切知识从感官开始，从感官而知性，最后以理性结束。”
康德认为理性所企图达到的有三个“理念”：一是一切精神现象的最高的最完整的统一体“灵魂”；二是一切物理观象的最高的最完整的统一体“世界”；三是以上两者的统一“上帝”。这三个理性所追求的“理念”都叫做“自在之物”。理性的型念，即灵魂、世界、上帝，是哲学或形而上学中的最基本的概念。哲学或形而上学的目的就在于证明这些理念实有其物，是代表着存在的东西的，是“自在之物”。
人的先天意识包括两个方面，一个是属于认识的所谓理论理性，一个是属于指导人们行为的所谓实践理性，也就是人的意志。
知识不能证明灵魂上帝等的存在，故知识应让位给信仰。
因此，“善良意志”本身就是高出于一切人的行为与活动的，它自身就是一种目的，而绝不是达到其他目的的手段，它自身就是有价值的，而不是引起什么结果才有价值。
康德提出的最重要一条绝对命令是：“我一定要这样行为，使得我能够立定意志要我行为的格准成为普遍规律”。
第二条道德规律是；“你须要这样行为，做到无论是你自己或别的什么人，你始终把人当目的，总不把他只当做工具。”
第三条道德律，即“个个有理性者的意志都是颁布普遍规律的意志”。
康德的道德学说是动机论，即只讲动机，不讲效果；其实所谓的动机，就是他所说的“善良意志”“、“自律”、“绝对命令”等等。
康德把判断力的理论作为调和沟通他的知识论中的现象界与道德理论中的“自在之物’的中间环节。康德不甘心“必然’与“自由”的这种分裂，妄图以先验唯心主义的“真”、“美”、“善”三者结合的理论以达到调和“必然”与“自由”的目的。康德认为心灵可以分为认识、快与不快的感情和愿望三个部分，这就是一般所说的“知”、“情”、“意”，而通过这三种心理活动达到的就是“真”、“美”、“善”。康德在知识理论中论述了“知”即“真“
的问题：在道德理论中论述了'意’即“善”的问题；在《判断力批判》中、讲述了美学理论，论述了“情”即“美”的问题。
这样，由于审美过程中．判断力既受了外面现象界的“必然性”的影响，同时又发挥了“意志的自由”，使审美中达到原来没有目的的感受(受外界必然性支配)，但终于“合于目的性”(合于意志的自由)，这就把必然与自由结合起来了。也就是说把“自在之物”与“现象界”结合起来而不致于分裂了。
审美的特点，首先是不计利害地去欣赏对象，不带任何目的和欲念。其次，美具有普遍性，大家普遍公认是美的东西才能称之为美。再次，美是具有合目的性的形式，就是说，人在审美时，不顾对象的客观目的，而只注意对象所唤起的一种从情感上觉得愉快的主观的合目的性。最后，美是不凭概念而被认为是人人所必然喜爱的对象。于是康德得出结论说：我们所以判定一个对象是美的，是因为这个对象以它的纯粹形式必然地使所有的人都感到喜悦。
康德把快感分为三类，一是由感觉上的快感、适意，这是与对象有关系的，属于知识能力的接受性，是外部刺激而生的感受性的满意。
快感的另一类是善的满意。
快感的第三类是审美的快感，它纯是静观的，康德认为审美判断只涉及到认识对象的形式。
总之，康德的美是先验论的产物，他竭力排除美的客观基础，认为美是脱离内容、不计较利害、不带任何欲望与要求的，美是纯形式的、普遍必然地令人愉快的、带有没有目的的合目的性的并使任何人都感到愉快的东西。这种美表现出主观的合目的性，而这种主观的合目的性则是想象力和理智的协调。
康德认为天才是替艺术定规则的一种才能（天然资禀），是作为艺术家的天生的创造功能。
内在目的性不同于机械的单向效力的因果联系，而是一种目的因果联系，它包括了称为原因与结果的各因素的并存、交互作用和相互依赖。在这个有机系统中，原因可以称为结果，结果也可称为原因，它使一个事物的各个部分与整体之间保持有机联系，它们按照一个目的而联系起来，因而也就在一个目的概念或观念之下，事物也就成为有组织的、并自行组织的整体性现象。因此可用以下三个特点概括内在目的性：第一，各个部分只有与其整体相联系的情况下才存在。“一个事物成为一个自然目的，首先要求它的各部分(不论存在或形式)都只有与其整体相关连才可能。”例如手从躯体上切下来，就不成其为手。第二，各部分交互作用，互为因果，互为手段和目的，由它们自己的因果作用而构成—个全体。在这个有机全体里，它既是由知性的因果概念产生，同时又由于目的性的原理而成为一个全体。本来的因果联系就可以作出目的性的理解。第三，具有自行组织的功能，能够自己再生产。这就是说，有机体不同于人造物，人造物(如钟表)也可以具有第一第二特点，而有机体则不仅如此，它还具有它自身本来的形成力量，这本来的形成力量使这个有机体自行运动，自己发展。
费希特
费希特把权利分为现象的、暂时的、感性的权利与本体的、永恒的、理性的权利，认为前者可以通过社会契约而让渡与统治者，而后者则不能让渡。思想的自由属于后者。
“哲学所要谈的不是在你外面的东西，而只是你自己。”
“可以放弃一切，但只有思想自由不能放弃”
哲学是一个人的灵魂与精神的表现，世界只是我和我的经验，一切由我而生，一切由我而出。
不仅意识导源于自我，而且存在也导源于自我。
费希特把自我与非我的这种关系，分为两种情况：被非我所限制的自我称作理论自我，规定非我的自我称作实践自我。
所以这种“自我”就是一种“活动’、“行动’，这种活动是主动的积极的。“自我”要活动就要有活动的对象、活动的阻碍与活动的场所。而非我就正是它自己所创造的活动的场所、活动的工具，也是“自我”实现自我的材料。
绝对自我在它自身之内建立自我与非我，作为两个互相限制的与互相决定的实在，从而也就形成了两个方面的推演。一是自我建立自我，就是受到非我的限制，这时候，自我受到对象的决定，这就叫做认识或理论。反之，自我的能动的活动，建立了非我，创造了世界，这时候，自我有决定作用，这就是实践。
费希特还认为，实践理性与纯粹理性相比，前者是主要的，也就是”人的使命”。人的任务不在于求知，而是在于在实际活动中实现自己，丰富自己。自我的实现，自我的丰富就是道德。自我的活动也就是道德的活动。
“你在这里生存，不是为了对你自己作无聊的冥想，或为了对虔诚感作深刻的思考——不，你在这里生存，是为了行动；你的行动，也只有你的行动，才决定你的价值。”因此，费希特把实践理性放在纯粹理性之上，要求人通过行动而超越知识，达到实践。
人自身在依照道德规律行动以外不能有另外的目的而后有行动。我以一定的方式行动，只是因为我应当这样行动。我心中的声音这样告诉我，我这样的行动必须有某事发生。
费希特的社会伦理思想是以抽象的人性论为出发点的。他认为人性的本质是自由，作为现实的人，人是必然的存在，他是由外在环境所决定的，然而作为理想的人，人是自由的，人应该由他自己决定他的存在。这就是他所说的绝对自我的自相同—。他重新提出了康德关于人本身就是目的的观点。他强调，因为人是目的，所以人应当自己决定自己，绝不应当让某种异己的东西来决定自己。他应当遵循理性给他指引的方向前进。要做到达一点，人必须力求影响和改变事物，使事物同人的理想相一致。这种在变革事物个实现纯粹自我的技能，就叫文化。文化是达到人的终极目的的最高手段。他认为，人的最终目的是使一切非理性的东西服从自己，自由地按照自己固有的规律去驾驭一切非理性的东西。但是只要人不变成上帝，这个最终目的是永远达不到的，人的使命是无限地去接近这个目标。
谢林
谢林所谓“绝对同一性”是一种不自觉的精神力量，在这个不自觉的精神力量中，“自我”和“非我”、思维和存在、主体和客体都融合为一，是绝对的无差别性。“绝对同一”精神本原由于自身不自觉的原始冲动，就产生出原始的对立，从而一分为二，其中无意识的精神活动就是自然界，有意识的精神活动就是人类社会。“绝对同一”不仅是万事万物产生的原因，而且是它们的结果。
“自由应该是必然，必然应该是自由”。
人的革命在于实现人的本质，而人的本质则在于取得自由。
在自然界中，一定包含有一种主动的创造的力量，而且，这种创造的力量一定有一种不自觉的精神为其指导。这种精神被谢林叫做“宇宙精神”。
谢林从宇宙精神的发展来说明“自然界”与“意识”，他完全否认两者有任何的区别。用他的原话来说，就是：“自然与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事”。
谢林认为经验的自然科学只不过是事实的积累或观察的报告，够不上称之为科学。真正的科学应当是一种思辨的科学。他说：“完整的自然理论，应当是那种可以将全部自然溶化为一种智性的理论。”自然被溶化了之后，“现象，也就是说物质的东西，必须完全消失，留下的只是那些规律，也就是说形式的东西”。
谢林的自然哲学中，最有价值的是他讲到普遍的两极对立又在高的阶段达到调和与综合的思想。
物质和精神具有同样的规律，物质是可见的精神，而精神则是不可见的物质。
自然界从一个阶段向另一个阶段的运动发展，就是从无意识的东西向有意识的东西的逐步转化，也就是逐步地实现自身。物质只是自然实现自己过程中的低级阶段，物质是死寂的、无意识的，“死寂的自然只是一种不成熟的心智”。自然自身实现的最高目标只有通过人，即
理性，才能达到。
谢林的先验唯心主义经过了三个阶段：第一个阶段是理论，第二个阶段是实践，第三个阶段是艺术。谢林简述他的先验唯心主义的整个体系说：整个体系都处于两个顶端之间，一个顶端以理智直观为标志，另一个顶端以美感直观为标志。先验唯心主义体系就是从前一顶端到后一顶端。理智直观是哲学家在哲学思考时所必须，理智直观经过客观化的过程，达到了绝对客观化的顶端就是美感直观，即是艺术。
“对立在每一时刻都重新产生，又在每一时刻被消除。对立在每一时刻这样一再产生又一再消除，必定是一切运动的最终根据。”
谢林在论述自我意识的具体发展过程时，认为理论阶段的第一个时期是从原始的感觉到刨造性直观；第二个时期从创造性直观到反思；第三个时期是从反思到绝对意识活动。在理论阶段，实际是经过了感觉、创造性直观和反思三个阶段。
在实践阶段，谢林论述了道德、国家与历史。
任何个人可以为他个人的自私的目的而活动，但由于隐蔽的必然性使互相冲突的活动动机得到综合，因而自私的目的可以违反他自己的意志而实现历史的共同目的。
谢林的先验唯心主义的特点是把艺术哲学作为先验唯心主义的顶点。谢林与费希特不同，他的精神哲学的着重点不是伦理学，而是美学；不是道德生活，而是艺术的创作；不是为了活动而活动，而是美学的沉思。
谢林认为理智直观以直接经验表现时就变成了美感直观。他把这种美感直观说成是消极矛盾达到绝对同一的唯一途径。谢林在说明他关于艺术这种认识活动时，认为人们通过艺术作品就可以窥测到“绝对“的活动，所以艺术作品也就是“绝对’的表象和象征。在自然哲学中，有机体是实在的东西与理想的东西，即“绝对”的部分表现，但它是没有自由的，因为它来源于无意识的创造力。艺术创作则是自由的表现，它是自由的绝对，即自我对它自己表现它自己。绝对是无限的，而艺术则是无限的绝对表现于有限之中。
按照谢林的观点，绝对表现为两个系列，一个是实在的系列，这就是自然哲学研究的对象，另一个是观念的系列，这就是先验唯心主义所考察的对象。
谢林认为由于“观念世界”与“实在世界”之间有一种预定的和谐，产生在实在的世界的变化与发生在观念世界的变化是完全同一的，而且主体的观念的变化与客体的变化完全一致。这样，我们也就达到了人的认识。知识就产生在这种主体与客体的“和谐”中间，并没有主客之间的矛盾。
谢林的同一哲学的特征就是竭力企图用“抽象的同一”调和以至最后取消物质与精神、存在与意识、客观与主观之间的矛盾。他认为先是只有抽象的“绝时的同一”，这是“无差别的同一”，后来才发生了划分与矛盾，但是这种划分只是由于“绝对”中间产生了量的变化，并没有质的区分，由于物质与精神两者之间所占分量的不同就产生了有限的事物，这些有限的事物只是“绝对”的表现形式，而主客同一的“绝对”才是本质，才是全体。不仅如此，因为精神与物质从抽象的同一发展到矛盾只是一种偶然的情况，因此这种矛盾最后还是要复归于抽象的同一。
谢林认为他的“天启哲学”是积极的哲学。这种哲学不单纯从作为观念的上帝出发，而是从存在的意义上的纯粹活动或存在出发。积极的哲学从存在的活动过渡到上帝的概念或性质，表明上帝不是非人格的概念或本质，而是创造性的有人格的存在。积极的哲学必须要诉之于意志，肯定神的存在就必须以意志所要求的信仰为基础。因此，他的“积极的哲学”即“天启哲学”实际上是用信仰代替理性，完全是一种神学。谢林认为积极的哲学所发挥出来的积极宗教是一种人格的上帝的宗教，真正的一神教。仙认为一切存在物都是这个人格的神的启示。神包含了一切存在的三个原则性能，即“能有”、“必有”、“应有”，这是“三位一体”说的来源。
施蒂纳
施蒂纳怎样看待抽象观念，真理以及理想的呢?他认为这些都是人的自我意识的异化。他说：“只要你相信一个真理，而不相信你自己，你就是一个奴隶，一个宗教徒”。“任何神圣的东西都是一种束缚，一个锁链”。
黑格尔
黑格尔的客观唯心主义体系是由逻辑学、自然哲学和精神哲学三大部分组成。逻辑学是描述绝对精神以纯粹理念的形式发展的阶段，即研究理念自在自为的科学；自然哲学是描述绝对精神异化为自然的阶段，即研究理念的异在或外在化的科学；精神哲学是描述绝对精神通过人类意识回到自身的精神阶段，即研究理念由它的异在而返回到它自身的科学。黑格尔的客观唯心主义体系表现为以概念为形式的逻辑推演过程，所以，他把逻辑学作为他的哲学的核心和灵魂，而把自然哲学和精神哲学看成是应用逻辑学。
黑格尔把真理在实体即主体这一基本原理概括在“绝对精神”这样的基本概念中。他说：“实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念，精神是最高贵的概念，是新时代及其宗教的概念。”
黑格尔结合对哲学基本问题的解决，进一步发挥启蒙思想的理性原则。他把“理性”看作是和“精神”、“理念”同一序列的基本概念。他说“理性是宇宙的实体”。他在《哲学全书纲要》导言中论述哲学对象时指出，—般所谓思维和存在、理性与现实的区别，不过就是“自觉的理性”和“存在于事物中的理性”的区别，二者实质上是统一的、同一的。他由此提出了“合理的是现实的，现实的是合理的”著名原理。
“真理是全体，但全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质。”
“理念就是真理；因为真理即是客观性与概念相符合。”
“异化”一词的含义在黑格尔那里可以有广狭之分。首先，这一词用于泛指精神实体作为主体自身的分而为二即自身对立化或产生自身的对立物。他把这种对立化以及扬弃对立化而返回自身的过程，称作“异化以及这种异化的克服”的过程。其次，异化一词用于特指某一范畴过渡到与它自身处于异己关系的另一对立的范畴。例如，当逻辑理念过渡到自然时，由于自然物质对于理念来说是一种异己的形式，因此这种对立化被称作异化。最后，异化一词用来专指社会历史中一种社会意识的产物，对于它自己说来却成了“异己的陌生的现实”，由此而产生的社会矛盾具有一种对抗的性质。
黑格尔吸取了英国古典经济学的劳动概念和费希特的行动思想，加以辩证的解释和发挥，从而形成他自己关于劳动、行动和实践的概念。他区分行动的三个环节：(1)目的，(2)目的的实现即达取目的的手段，(3)创造出来的现实。这三个环节形成一个统—的过程。这就是意识主体由主观到客观、由潜在到现实，从而发展自身、形成自身的过程。因此，“行动正是作为意识的精神的生成过程。”在谈到主奴意识时，他提出“劳动陶冶事物”，认为奴隶通过自己的劳动不仅“对于对象的否定关系成为对象的形式”，而且“开始意识到他本身是自在自为地存在着的”，从而实现主与奴、独立与依赖意识的对立转化。黑格尔开始把行动、实践引入认识论中(在唯心主义基础上)，申称“真理性只存在于意识与行动的统一性中”；“真正的思想和科学的洞见，只有通过概念所作的劳动才能获得。”
黑格尔发挥他在《精神现象学》中所奠立的实体即主体、绝对即精神的基本原理，对思维的本性做了深入细致的分析，提出了以下四点：(1)思维是能动的普遍。区别于一切感性事物的个别性，思维具有普遍性；思维能够把握普遍的东西，产生普遍性的概念，并在现实中成为一种力量，因此它是能动的普遍。就思维被认作能思的主体而言，它也就是自我。(2)作为思维产物的普遍概念，包含有事物的本质和真理；也就是说这些普遍原则就是事物的本质和真理。(3)人们借助于反思把感性知觉中的内容加以改造，就能够使对象的真实本性呈现于主体意识的面前。(4)事物的真实本性是自我精神的产物，思维就是事物的产生者即本质、本原。
“矛盾则是一切运动和生命力的根源；事物只因为自身有矛盾，它才会运动，才具有动力和活动。”
“认识”。 它作为“区分的”形式的理念，区分开主观性和外部世界面个方面。理念作为真正意义的理性，具有绝对的信心去建立这两方面的统一，以达成真理；也具有其内在的冲力以证实真理。这个过程就是认识。认识过程包括两个方面即理论活动和实践活动。前者是从客观到主观，扬弃片面的主观性；后者是从主观到客观，扬弃片面的客观性。这两方面的活动由分到合，从而实现主客统一的真理。
艺术以感性直观的形式认识和表现绝对精神。艺术的“美就是理念的感性显现。”
费尔巴哈
费尔巴哈认为，宗教就是谎言，人类社会中第—个说谎者就是神学家。因此，也可以说，宗教和神学是一切人世间的说谎、伪善，一切不道德行为的根源。
费尔巴哈认为：宗教的欺骗性还表现在宗教掩盖社会的不平等。宗教和统治者用天堂上的幸福来代替人间的幸福，并用天堂上的幸福的希望来麻痹人们。
“基督教允许人以永恒的生命，以此断送了人的受时间限制的生命，要人去信仰上帝的帮助，以此断送了人对自己力量的信任，要人去信仰天堂上更好的生活，并以此断送了人对地球上能建立更好生活的信仰，断送了人实现这生活的努力。”
“一个完善的人，必定具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性的能量，心力是爱”。
“人怎样思维、怎样主张，他的上帝也就怎样思维和主张；人有多大的价值，他的上帝就也有这么大的价值，决不会再多一些。”因此，并不是如象宗教所宣传的那样，上帝创造了人，恰恰相反，是人创造了上帝。
“宗教的依赖感，一面表现出人依据利己主义立场超出于对象上面，当这对象是享受的对象的时候，一面又表现出人依据谦恭卑逊立场屈服于对象下面，当这对象是需要的对象的时候”。
费尔巴哈企图用根源于人类感情的“爱的宗教”来作为新的宗教去代替旧的宗教，并称这是“世界史的转折点”。
“直接从自然界产生的人，只是纯粹自然的本质，而不是人。人是人的作品，是文化、历史的产物”。
人本学所说的“人”不是'孤立的，个别的人”也不是“作为道德实体或作为思维实体”的人。人是从自然界中发展出来的，凡是作为一个自然界的一分子的人所本质上应该具有的东西，他一点也不放弃，人不再是苍白理性的抽象存在，而是一个“完善为人，真正的人”，他具有“美学的或艺术的，宗教的或道德的，哲学的或科学的官能”。
利己主义的道德观是“健全的、纯朴的、正直的、诚实的道德，是渗透到血和肉中的人的道德。而不是幻想的、伪善的、道貌岸然的道德”。
“皇宫中的人所想的与茅屋中的人所想的不同。茅屋的低矮的天棚好象在压迫着我们的脑。……哪里没有表现才能机会的地方；哪里便没有才能”。
