雷锋生平简介 阿克顿 阿克顿-简介，阿克顿-生平

历史学家和政治思想家，19世纪英国知识界和政治生活中最有影响的人物之一。“权力会产生腐败，绝对的权力，绝对会产生腐败”的著名论断即出自他之口。

阿克顿勋爵_阿克顿 -简介

阿克顿(LordActon)(1834―1902),英国剑桥大学历史系教授，历史学家，英国理论政治家，政治思想家，19世纪英国知识界和政治生活中最有影响的人物之一。他是自由主义运动的重要人物。他担任过下院议员，对格位斯顿内产生重要的政治影响。1885-1902年任剑桥大学代史教授，主编《剑桥近代史》。作为历史学家，他把历史探索的客观性与历史性研究中的道德判断结合起来；作为政治哲学家，他对个人自由以及促进与威胁个人的自由的力量有力分析深刻影响了20世纪思想史。

阿克顿勋爵_阿克顿 -生平

1834年，阿克顿勋爵生于那不勒斯（今意大利一部分）。祖父约翰・阿克顿爵士，第六代从男爵曾任那不勒斯首相。阿克顿之父斐迪南・达尔伯格-阿克顿爵士，第七代从男爵早逝。

约翰・阿克顿早年师从德国史学家利奥波德・冯・兰克，后任英国剑桥大学历史系教授。1859－1865年出任英国下议院议员。他与英国首相威廉・格莱斯顿关系密切，因而于1869年获得阿克顿男爵爵位。

约翰・爱默里克・爱德华・达尔伯格・阿克顿，1834年生于那不勒斯。据记载，他的父系祖先早在14世纪初就占有位于什罗浦郡的奥得汉姆家族领地。18世纪，这个家族中具有冒险精神的较年轻的一支，转而效忠法国，继而效忠意大利。阿克顿的祖父，即约翰・阿克顿爵士，博得了那不勒斯女王的宠爱，从冒险者一变而为那不勒斯的首相。由于家族中较老的一支于1791年绝嗣，约翰爵士得以继承准男爵爵位和领地。他的43年后出生的孙子，不赞成祖父这种有违成规的经历和生涯――其中包括作为巴勒莫恐怖统治的头目的一段时期――并拒绝继承他应当从这笔意大利财富中得到的钱财。

阿克顿的母系祖先更为可敬，对他的性情影响也更大。达尔伯格家族是神圣罗马帝国皇帝统治下的首批贵族，甚至自称有着基督耶稣一位亲戚的后代这种不易证实的尊荣。如同阿克顿家族一样，达尔伯格家族不断改变着国籍，和帝国共享着颠簸的命运。据说，若有人想写一篇有关国籍和住所的论文，可以拿达尔伯格公爵一家频繁的迁移和地位变化作为素材。最后，达尔伯格家族在王政复辟时代(theRestoration)投靠了法国，成为受封贵族。家族庄园继续维持在莱茵地区的黑恩斯海姆。

阿克顿之父，理查德爵士早年即逝。家族因其继父而获得另一个显赫的姓氏：利弗森勋爵，即后来的格兰维尔伯爵第二。利弗森・高尔斯家族在辉格党的贵族阶层及英国外交和政界中一直声名赫赫。阿克顿的继父接续传统，担任过约翰・罗素勋爵和威廉・格莱斯通的自由党内阁的外交大臣。阿克顿的世界主义情怀不只是个信条或修养的问题，而是他整个生命的本质。他早年是在那不勒斯、巴黎、黑恩斯海姆、奥得汉姆、伦敦等处的家族住宅中度过。他不久即可用几乎同样流利的意大利语、法语、德语和英语交谈和写作。后来，他在餐桌边使用几种语言，以方便和全家人之间的交流：他用英语和孩子交谈，用德语和巴伐利亚出生的妻子(阿克・瓦利伯爵的女儿、阿克顿的表亲)交谈，用法语和弟媳交谈，用意大利语和岳母交谈。

达尔伯格家族，如同绝大多数巴伐利亚贵族一样，一直是天主教徒。阿克顿一家在18世纪也改宗天主教。阿克顿夫人和利弗森勋爵的婚姻协议中有一条即是，她的儿子应在她的信仰下抚养成长。继父的英国圣公会信仰，似乎在任何时候都没有影响阿克顿童年时代虔诚和正统的天主教观念，尽管对于他进入英国伟大的清教徒家庭不无重要意义。

实际上，他所受到的教育，突出反映着19世纪后半期天主教思想的主要代表人物及其学派。在巴黎，他曾短期师从杜庞卢;长期就读于威斯曼主教任校长的英国奥斯科特天主教学院;在慕尼黑，他在杜林格的指导下，完成了相当于大学水平的教育。杜庞卢曾一度卷入天主教在近代的一次最有意义的尝试，力求重新论述教会和国家的关系以满足政治自由主义的要求。威斯曼是一场新的教会运动即教皇至上论的精神领袖，这一运动直接针对自由国家，意在恢复教会的一些已沉寂的权威。杜林格是位杰出的学者和自由派人士，鄙视威斯曼所支持的原则，曾带头反对庇护九世所主张的教皇权利并因此失去了教籍。

阿克顿于1850年到达慕尼黑。这是个重要的日子，因为杜林格影响了他此后的一生。正是杜林格，用自己对求识和学问的尊敬鼓舞了他，这种尊敬后来使师徒两人一起，陷入了同教会里一些势力的冲突，他们自称拥有审查学术发现并决定是否把它们公之于众的权利。学术自治的原则，即杜林格教诲的关键所在，是阿克顿全部政治自由主义哲学的核心。

据说，阿克顿认识每一个值得认识的人，读过一切值得一读的东西，这两种优秀品质，即是从此时开始。他饱览史学、哲学、文学和神学方面的书籍，开始搜集藏书，后来数量变得极为可观。他周游各地，曾和杜林格一起在欧洲大陆做假期旅行，在亲戚埃尔斯米尔伯爵的陪伴下访问美国，1856年作为格兰维尔勋爵的秘书随访俄罗斯。他同英国、欧洲大陆甚至美国的几乎每一位重要的神学家、史学家和天主教平信徒，以及很多著名的政治家和外交家，都建立了私交。他不仅生为社会中贵族阶层的一员，而且很早就在知识、宗教和政治精英中间获得了类似的地位。

1859年，阿克顿25岁时，担任了英国天主教杂志《漫谈者》(rambler)的主编，他热情有余但谨慎不足地倡导国人迈上真正的求知之途(惟有德国人所掌握的那种求知方式)，并且启发他们了解自己真正的政治志趣。天主教会的某些权威人物早已被《漫谈者》所激怒，认为它的态度不够恭敬。就在阿克顿加入该刊物之前，英国最著名的改宗者约翰・亨利・纽曼作为主编，一直在为安抚教会人士做着徒劳的努力。在阿克顿的主持之下，几乎每一期都借机强调这样一种道德观：信仰与知识、宗教与科学应当和睦相处，不要相互畏惧;教会的世俗利益不应同其终极目的混为一谈;教会当局必须克制自己，不要去否认令自己不快的历史事实，或掩盖有可能使不信教者感到高兴的科学发现;科学真理只能维护真正的信仰。

1862年，杂志由双月刊改为季刊，刊名也变更为《国内外评论》(TheHomeandForeignReview)，以下简称评论)。然而它的风格依然未变，首期即招致威斯曼的责难。如“圣经考据”、达尔文主义、对教会史和当时天主教政府的直率批评等话题，《评论》都大胆刊载。英国的越山主义者，特别是枢机主教威斯曼、主教曼宁、W.G.沃德，自然把它视为对他们的权威和教义的威胁。用曼宁的话说，他们的使命就是要铲除“英国天主教徒中反罗马和反教皇的精神”。而《评论》却似乎致力于弘扬这种他们希望消除的精神。阿克顿本人将《评论》和教会之间的冲突看作意大利和德意志为争夺英国灵魂的支配权而展开的斗争――意大利代表妄将自身意志混同于上帝意志的教会组织，德意志代表学识和真理的纯正精神。

在1863年慕尼黑天主教大会上，杜林格呼吁教会停止对历史批判抱有敌意。教皇对此的回答就是给慕尼黑大主教发出一份通谕，宣称天主教作家的观点应和罗马保持一致。曾热情报道过杜林格发言的《评论》不能再无视教会的责难。刊载于1864年4月份《评论》中的《与罗马的冲突》一文，宣布了阿克顿的停刊决定。他虽不改变观点，但也不再继续挑战教会。同年，庇护九世发表了著名的邪说汇编(SyllabusofErrors)，历数自由主义所散布的“异端邪说”，所列举的其中最后一条，读起来就像阿克顿原则的一个宣言：“罗马教皇能够而且应当使自己与进步、自由主义和近代文明协调一致，并赞同之。”

这期间，格兰维尔勋爵曾试图把阿克顿引入自由党的政治主流。1859年，他为阿克顿获得了一个爱尔兰自治市(即喀罗)的议会席位。阿克顿在他的平民院公开演说中，集中讨论了有关天主教事务的三个问题。喀罗的选民对此反应冷淡，没有再次提名他。然而在1865年，他代表一个英国自治市(即奥得汉姆附近的布里奇诺斯)而当选。这一席位仅保持到第二年初的一次重新计票。三年之后，他再次成为布里奇诺斯的一名不成功的代表。次年，在格莱斯通的举荐下，他受封为男爵，成为贵族院成员。同时，与罗马的冲突也变得强烈而重要。自由派天主教徒所发出的思想自由的呼吁，最初与英国越山主义者的纲领，继而与教皇的意志发生冲突。教皇庇护九世自认为上帝永无谬误的代理人，这一点久为人知，同时有迹象表明，他试图召开一次公会议来批准“永无谬误”的信条。1854年他就宣布了“圣母贞女受孕”的信条，而且因为自视在圣母玛丽亚的特别庇佑之下，他认为有必要宣布自己也永无谬误。这个动机也可能是意在补偿即将发生的实际权威的丧失，因为新生的意大利国民政府准备剥夺他在意大利的世俗权力。

1869年12月，继三个多世纪前的特兰托公会议之后，第一届普世宗教大会在罗马召开。当1867年初次宣布要召开大会时，阿克顿、杜林格和其他自由派天主教徒尽管信心不足，但普遍希望它将是一次真正的改革会议。他们认为这是一次难得的机会，可以擦去特兰托公会议给天主教打上的――如阿克顿所言――“不宽容时代的烙印”，可以通过把集中在罗马的许多权力分散给主教与平信徒，对教会组织加以改革。然而事实证明，罗马教廷并无悔意;它拒绝改革，甚至咄咄逼人地提出了比特兰托公会议还要极端的权利要求。

阿克顿在1869年10月份的《北不列颠评论》(TheNorthBritishReview)上公开表明他的立场，他评论了不久前出版的一本德文书《教皇和公会议》。此书作者笔名雅努斯，但不久即被确认是杜林格。该书及阿克顿文章的观点是，基督教的神父们认为教皇是会犯错误的，・并断定教义问题仅可由教会的公会议解决。阿克顿进一步说，如果永无谬误说得到普遍的坚持，那是因为“神父们的天主教教义向现代教皇的天主教教义的过渡，是利用故意的谬误完成的。用以支持永无谬误说的整个传统结构、法律和教义，以及教皇们的实际专制制度，都是建立在欺骗的基础上。”

除了会议的最后六周外，阿克顿一直呆在罗马。会议持续到1870年7月，这使教皇感到不快，因为他期待大会用热烈欢呼的方式迅速做出决定。虽然普遍认为杜林格是反对派的先锋，但是整个这段时间他一直呆在德国。人们相信阿克顿是见诸报端的很多消息的来源，并且当反对永无谬误说的主教们不久被称为“少数派”时，他被认为是它的组织者。尽管人们不太清楚阿克顿是否曾力劝格莱斯通呼吁欧洲各国签署一份反对未来教令的共同抗议书，但是阿克顿一直与格莱斯通保持着书信联系，谴责会议的活动，并不是什么秘密。同时，署名“奎里努斯”的一系列来信刊载在《奥格斯堡汇报》(AugsburgerAllgemeineZeaung)上，揭露了大会中最秘密会议的内情。人们怀疑作者是杜林格，阿克顿则是为他通风报信的人之一，今天这一怀疑似乎已有可靠的根据。

“奎里努斯”来信对罗马为贯彻其意志所采用的手段，做了引人入胜的研究。这些来信以日常的个人观察为依据，为研究教会的权力制度与社会学形式提供了一个有价值的资料来源，这种权力在宗教的幌子下为所欲为。正如阿克顿所乐于指出的那样，绝对专制的伎俩天下皆同，这个断言为这些信件所充分证实。它们谴责教皇及其仆从毫不迟疑地向大会施加最露骨又最微妙的压力：主教们受到监禁的威胁，在某些情况下处心积虑地对他们施以肉体痛苦;他们被告知，抵制教皇永无谬误的信条即是对圣灵的亵渎;教皇的全部特权――主教叙任权、某些特别权利、祝祷权以及特免权――皆被用于作战，十五顶空缺枢机主教的“乌纱”，在许多较为犹豫不决的头上晃来晃去。十分之九的主教因为不能自如地说拉丁语而被迫沉默，其余的人则是因为选择了一个传声效果极糟的大厅而难以表达意见，但是这一大厅却为教皇攫取帝王般的权力提供了条件。会议过程和整体程序，操纵在由教皇本人任命的委员会之手。禁止20名以上的主教聚会，命令严守秘密，但是曼宁和其他三个永无谬误论者除外，他们享有某些特别的教皇豁免权，可向选定的亲信透露适当的消息。在沉闷阴郁的气氛中，到处充斥着阴谋诡计。

1870年7月，教令正式颁布：教皇依其权威独自决定有关信仰和道德的任何教义时，永无谬误。在经受许多良心折磨后，大多数少数派主教服从了教令。包括杜林格在内的另一些拒绝服从的人被革除教籍。他们建立了旧公会(OldCatholicChurches)。阿克顿作为平信徒，不必自动要求自己服从教令。8月份，他发表了致一位屈服的少数派主教的公开信，谴责他没有坚守原则。10月份，他为《北不列颠评论》写了一篇论述会议的文章，以最激烈的言辞重申他的批评。直到1871年春季，他的文章《教皇和公会议》才被他译成德文发表。然而，当旧公会在同年9月成立时，阿克顿却没有加入。

阿克顿在自己的一篇私人笔记中解释说，杜林格将革除教籍视为“解脱”，因为他坚信谁都不应主动脱离罗马教会。阿克顿对此颇有同感，他批评法国史学家欧仁・米绍说：“还没等大主教把刀架在他的脖子上，他就自行了结了。”他认为，此时主动脱离教会，等于默认了新教义之前数百年中罗马的行为，因为这种行动等于假定，在永无谬误教令宣布之前，罗马并未受到异端邪说的玷污。

两年后，阿克顿有机会再次运用这个论点，不过是在另一次争论中。格莱斯通出版了一本小册子，攻击梵蒂冈的教令改变了英国天主教徒的地位。他认为，他们在1826年就获得了解放，因为他们承认自己是王国的忠实臣民，而现在却不得不转而首先效忠于罗马。在致《泰晤士报》的一封信中，阿克顿回应说，教令实际上没有赋予教皇地位比它通常所要求的更大的世俗权力，过去使这些要求无效的实际条件依然存在――换言之，“7月之前”的教会不比“7月之后”的教会更好。《泰晤士报》的一段社论把他说成是拿着教令不当回事的人。大主教曼宁随即发难，要求阿克顿解释教令，并保证没有异端的意图。阿克顿回答说，他既无个人解释，也没有异端的打算，而且他认为自己既无义务也无资格介入神学讨论。但这并没有平息曼宁的不满，尽管阿克顿本人坚持正统，使他所在教区的主教感到满意。曼宁恼羞成怒，以将事端诉诸罗马相威胁，但是结果不了了之。有人推测说，阿克顿是位非常重要的平信徒，罗马不愿舍弃他，而且革除他的教籍，会使教会的批评者抓住把柄。教会不愿责难阿克顿是可以理解的;不好理解的是阿克顿对教会的服从。关键的事实似乎是，阿克顿是个虔诚且身体力行的天主教徒，对他而言，脱离教会将是极其痛苦的。此外，作为他这种宗教本能的支柱，他可以利用两条原则来认可自己的异见和服从：一是区分暂时的易错的教会组织和永恒的正确的教会的原则，二是从杜林格和纽曼那里接受下来的发展的原则，坚信既然组织与教义在时间进程中发生着变化和进步，一切不道德和非基督的东西终将消失。他也可以从这种想法中获得安慰：一个平信徒的服从不同于神职人员的服从。例如，作为一名教士，杜林格如果表示服从，就不得不传布他认为是虚假的不道德的教义，因此有败坏他人灵魂之虞;而阿克顿只对自己的灵魂负责。他本人应当就深思熟虑的个人决定有最后的发言权。他在一则笔记中简略地解释说：“我不能为公会议或它的决定辩护;然而我总是承认教会对二者的接受可以弥补其缺陷。这是一种纯粹的服从行为，其根据并不在于我放弃了反对教令的打算。”

尽管他继续反对他所谓的教会组织的罪行，但高潮已经过去。他投身于阅读和研究，并计划他的杰作即《自由史》的写作。他认为这是一部过去从未有人写过的最伟大的著作。两篇论文《古代自由史》和《基督教自由史》在1877年作为演讲发表，它们可以视为随后的里程碑式研究的序幕。数百册笔记、精心收集的手稿以及他的藏书中上千卷批注过的书籍，都证明了他倾注于这项工作的关切、奉献与想像。然而，早在1880年他就开始怀疑，他这项毕生的著作有可能无法完成。玛丽・格莱斯通(即后来的玛丽・德鲁夫人)使他注意到亨利・詹姆斯的一篇小说《未来的圣母像》，描写一个艺术家用一生的时间设想他将要创作的一幅巨画的画面;他死后，人们走进他的工作室时，发现画架上的画布空空如也。阿克顿随即称他的《自由史》为“未来的圣母像”。

许多人推测过阿克顿明显不多产的原因。一种说法是，《自由史》势必招致教皇的非难，这种认识使他放弃了计划。然而，他已刊行的论文并没有屈服于教会的偏见，足以在《禁书目录》(theIndex)中占据一席之地。另一种说法是，他认为法国大革命的真相仍不明朗，若没有对其重要事件之一做出评价，《自由史》便无法构造起来。然而，《关于法国大革命的演说集》却表明他有相当的自信，在这个主题上并无多大顾虑。一个更为流行和更令人满意的解释，则是以他的雄心壮志过于宏大为根据。因为，即使有人饱览了阿克顿认为相关的大量思想和事实，他也难以驾驭它们。阿克顿曾谈及杜林格，“他因博学而无法写作。”这一评价也许同样可以作为他自己的墓志铭。博学并非惟一的困难。把全部历史、哲学、神学、法律――简言之，文化的全部内容――都纳人自己的研究范围，再进一步为自己装备上最严格的历史学方法，这难免地会引起沮丧。阿克顿对杜林格――事实上，杜氏确曾创作出一些扎实的著作――的另一个评价也很说明问题：“资料不完备他不会动笔，然而对他而言，资料总是不完备。”

杜林格本人虽然无意，却在相当程度上促成了阿克顿迟疑不决的写作态度。在与罗马的所有早期冲突中，他都是阿克顿的支持者和盟友，在梵蒂冈会议的问题上持坚定的立场，结果被剥夺了教籍。行为似乎并非如此不可妥协的阿克顿，却很快感到杜林格的道德原则是不严谨的。阿克顿批评说，他已放松了道德的要求：他为掩饰某些罪行提供辩解，谈论可以理解的时间和地点的压力，没有充分意识到道德问题的紧迫性。这种指责无论在语气还是内容上无疑都是过份的。考虑到可能是导致两人疏远的第一个重大事件的背景，这种指责更值得注意――杜林格为一篇论述杜庞卢之死的文章作序，该序以一种大度的精神纪念一个反对者。杜庞卢就像法国的其他“自由派天主教徒”一样，早年便背叛了自己的大部分自由主义原则，既支持1864年《邪说汇编》，也支持永无谬误教令(尽管他认为它的宣布是不合时宜的)。阿克顿认为他是个教皇至上论者，因而是“一个常见的流氓和骗子”，并且他认为任何容忍教皇至上论的人――现在他把杜林格也视为这种人――都会被牵涉进这种论调的罪恶。在一封悲怆的信件，一份保存于他的手稿中的草稿中，他描述了当意识到杜林格的变节以及自己严重的孤独地位时他本人的绝望感受。他说，和其他任何人相比，杜林格处在一个更好的立场上赞赏他的道德理想，假如他都不能赞同这些道德理想，大概就没有人会赞同它们了：

我在自己的基本道德立场上是绝对孤立的，因此我无能为力。……用应者无几招人反感的文章去行善，让我的观点产生影响，其可能性是如此之小，因此我没有权利牺牲自己的安宁和教育孩予的责任。我与其把时间用于一场无望的战争，还不如干点别的。我的生命过去被虚掷得越多，现在就越有必要转变，更好地利用余下的时光。

在杜林格的态度中看到劣迹也许不易，但是忽视阿克顿的失望却是不可能的。这种分歧对于杜林格来说令人惋惜，对于阿克顿来说，却几乎是一种神经质的焦虑和不安。它并不是一种有利于《自由史》写作的情绪。

1879年之后，阿克顿在伦敦、巴伐利亚和里维埃拉度过了他的大部分时光，当他需要读书时，就到奥得汉姆去取。他与格莱斯通保持着密切的联系，对自由党的政治活动也饶有兴趣。1873年，他曾被认真考虑担任驻德大使一职。从1878年一1885年，尽管没有发表过一个字，但他作为历史学家的名声却在增长。1885年，一篇论述乔治・埃利奥特的论文发表在《19世纪》(nineteenthCentury)上，次年他成为帮助创办《英国历史评论》(EnglishHistoricalReview)的一个小团体中的一员。学者的惯常荣誉也开始光顾于他：1873年慕尼黑大学授予他荣誉哲学博士学位，三年后，他被选举为慕尼黑皇家研究院的院士;1888年他接受剑桥大学的荣誉法学博士学位，1889年接受牛津大学民法学博士学位;1890年，他被选举为牛津大学万灵学院的名誉研究员，只有格莱斯通和他得以分享这一殊荣。

阿克顿的一生有许多趣事，其中之一便是1892年他被任命为维多利亚女王的侍卫官，对于历史学家来说这是一个颇为奇特的官职。实际上，他的职责既不沉重也不令人生厌;他可以收集新的藏书和宫庭文献，同一些他十分熟悉的人相处。三年后，首相罗斯伯里勋爵推荐他填补剑桥大学钦定历史学教授一职的空缺，并向女王保证说，这一职务不会影响阿克顿担任女王陛下的王室工作。这件事也有点讽刺意味：促成这一任命的是罗斯伯里，而不是阿克顿终生的莫逆之交格莱斯通，此外，欢迎他来当教授的大学，竟是曾经拒绝他人校当学生的剑桥。这一任命让公众和剑桥都感到惊讶，克莱顿称他是一匹“黑马”。

阿克顿遗憾地意识到，钦定教授一职与其说是个研究职位，倒更像是个公开的讲坛。1895年6月发表的就职演说《论历史研究》，具有他的全部作品中一贯的凝炼、简洁的风格，充满了许多无法确认的人名和文献，阐述观点言简意赅，又蕴含着丰富的涵意和暗示。有些听众欢迎它，认为它是成熟而深思熟虑的产物。《星期六评论》却说，它不过是一种“思维游戏”，充斥着“自负而混乱的奇谈怪论”和笨拙的“巴达维亚式胡言乱语”。随后的一些演说，即有关近代史和法国大革命的一组演说，发表于1895年到1901年间。至少是参照了批评者的意见，阿克顿改弦易辙。这些讲演除了他的犀利而精彩的句式，并偶尔失之过简和更坚定地强调自己的观点之外，同一些为本科生所做的讲演并无多大差别。虽然如此，他对听众的智力还是提出了不同寻常的要求。这大概博得了一群女士的欢心，她们为他的名望和社会地位所吸弓I，是他的忠实的听众。

阿诺德・汤因比，一位对阿克顿的种种写作禁忌无一认同的历史学家，认为阿克顿是时代精神的一个奇特的牺牲品。工业主义不停地逼迫人们发掘新资料并相信劳动分工，它的窒息性影响使一个自由史的研究者手足无措，使“近代西方历史学家中最伟大的头脑之一”，变成了一名才华虚掷的编年史编辑。《剑桥近代史》是根据剑桥大学委员会的要求，由阿克顿策划和编辑的，从1896年到他最后病倒，它一直受到广泛的批评。一些人反对出版一部由专门研究者就每一问题作出定论的世界史，给它起了个“阿克顿勋爵之通谕”的雅号。另一些人则批评说，专门研究者并不多么专业，史实上存在一些错误，体系也有缺陷。阿克顿是不是因为对继续独自从事任何重要工作已不抱希望，才承担起了这项计划的编辑工作，或者他是把这项工作看作与钦定教授一职相关的义务，这些都难以确定。总之，他为此投入了大量的脑力和时间。但不管毁誉如何，都不能说已经完成的著作要由他独自承担全部责任。1901年4月他病倒了，不久后便辞去职务。当时只有第一卷的一部分已经发排。直到1902年秋天，即阿克顿辞世四个月后，该卷才问世。他曾打算撰写第一章“中世纪的遗产”，但是编辑及教学工作几乎没有给写作留下时间，因此已出版的著作中并没有这一章。十二卷的标题和一般性主题是由阿克顿拟定的，但后来的章节并不全都符合原初的计划，作者也数易其人。

当阿克顿在1902年去世时，他身后留下了一批论文、数量可观的藏书(现藏剑桥大学图书馆北侧书库)、大量的笔记、抄本、讲演稿、短文、书信以及个人思考的记录，他希望另一些人在撰写他未能写成的历史著作时，这些记录也许对他们有所帮助。非常尊敬他的约翰・莫利(JohnMorley)，认为他是个“不解之谜”。当然，后人如果仅靠他的著作和他的同代人偶尔的评价来认识他，必会承认他令人困惑。他并不是个被大量事实所吓倒，以致不能作出判断的学者;相反，他既善于组织事实，又善于做出判断。即使他的论文细节过多，但其中也有大量最佳作品。他能够自信地指出，某人是自提多以来犹太人母亲所生的最伟大的人物(斯塔尔，德国政治家和哲学家)，毫不犹豫地宣称谁具有“史无前例最丰富的想像力”(阿里奥斯托，文艺复兴时代的诗人)。有人偶然问他：“伦敦何时处于最大的危险之中?”他不假思索地答道：“当富尔敦建议用汽轮将法国军队运过海峡的时候，然而拿破仑拒绝了这项计策。”即使面对最过分的要求，他的想像力也从不退缩。如果他未能发挥天赋，那可能是因为他的意志不像他的想像力那样无畏。阿克顿之谜是个自相矛盾之谜。他的困境是一个历史学家的困境，他把更适合于专门史的方法用于世界史研究;也是一个自由主义者的困境，他同时信奉自由主义的目的和保守主义的手段;更是一个天主教徒的困境，他献身于包含在一个自由教会中的教义神学的理想。他亲自参与过当时一些最重要的事件，并与一些显赫人物关系密切，他却抱怨自己有严重的孤独和疏离感。他曾致信后来成为《英国历史评论》编辑的曼德尔・克莱顿：

我因为未能使人们对你表示赞同而口出怨言，这令你痛苦，闻此我却感到真正的欣慰。一个人喜欢听别人说他是个历史哲学家。就算我有一种历史哲学，它既无任何秘密可言，与魔鬼的哲学也毫无瓜葛。我想，人们与我意见相左，原因在于他们或是认为自由主义不正确，或是认为天主教不正确，或是认为二者都不正确。倘若我看到有人不在这三者之列，我们想必会成为同道。

然而，使他和维多利亚时代的人产生隔阂的东西，也许正是他让现代人感到亲切的东西。对于后者来说，得救并不取决于要在自由主义或保守主义、宗教或无神论之间做出抉择，而是取决于调和或超越这些相互冲突的事物。阿克顿希望既把宗教价值注人世俗生活，又把世俗价值注人宗教生活，以此实现这种调和或超越，这就是他的思想之精髓，也是其终极的悖论。他给政治带来了先知的道德热忱，给宗教带来了自由主义政治家的人道关怀;他给这两者同时带来一个真理：权力，不管它是宗教还是世俗的，都是一种堕落的、无耻的和腐败的力量。

正是在这一点上，阿克顿所言在今天有着特别紧迫的涵义。经历了史无前例的战争和独裁统治之后，20世纪不可能再沉溺于维多利亚时代对于人类进步和社会重构之可能性的迷信。正如阿克顿所做的那样，它必须从永恒回荡着原罪之声的告解室中，获得警醒与信仰。无论在宗教、政治还是在历史方面，它都必须接受道德判断作为最终的裁决者。

当阿克顿勋爵于1902年辞世时，他的名字并不为一般公众所熟知。新学子们也许知道，他是他那个时代最博学的人士之一、剑桥大学史学教授、大部头《剑桥近代史》的主编。还有些人也许记得多年以前他可能被天主教会革除教籍的传闻，或较为愉快地想起有关他在哈登拜会格莱斯通先生或在温莎城堡陪侍女王的报道。有关的回忆杂七杂八，各色各样，大概正可证实阿克顿本人的感觉，即他的一生碌碌无为。

阿克顿勋爵_阿克顿 -著作

“自由史”是阿克顿的毕生研究计划。他虽然没有如愿写出大部头的自由史论著，但他毕生的讲演著作和评论，都与这个庞大的计划有关。这些自由史的著述，也就奠定了阿克顿19世纪最重要的自由主义思想家之一的地位。阿克顿去世以后，他的自由史论集最先出版。《自由史论》至今有两个版本。第一个版本是1907年出版的《自由史与其他论文》，第二个版本是费尔斯编的3卷本《阿克顿选集》第1卷：《自由史论》。本书根据费尔斯本译出。

《自由史论》目录……
前言
第一部分自由史
一.古代自由史
二.基督教自由史
三.欧洲民主政治史
第二部分英美的自由传统
四.清教革命
五.辉格党的兴起
六.英国革命
七.汉诺威嗣们
八.论英吉利共和国
九.论伯克
十.对18世纪观念的反叛
十一.违反自由精神的自由主义
十二.麦考莱与辉格党理论的两个传统
十三.利物清伯爵的平庸
十四.女王日志
十五.妥协是政治的灵魂
十六.殖民地
十七.美国革命
十八.美国的影响]
十九.论汉密尔顿
二十.美国革命的政治原因
二十一.美国内战的历史地位
二十二.美国内站记
二十三.阿克顿――李将军通信
二十四.奴隶制与自由
二十五.分离运动作为英国自由主义的阶段
二十六.内战史评论
二十七.美国的媒体、大学与国会
二十八.美国英语
二十九.公正对待保守主义
第三部分自由与现代民族国家
三十.民族性
三十一.加富尔]
三十二.意大利的宪政精神
三十三.普鲁士改革与日耳曼政治传统
三十四.从保守的自由主义观点看
三十五.官僚主义与两种政治思维

《法国大革命讲稿》是阿克顿勋爵晚年在剑桥大学讲授法国大革命史的讲稿。1895年2月份，阿克顿被聘任为剑桥大学钦定近代史讲座教授，即开始连续讲授这门课程，其后由其弟子整理出版。

阿克顿本人生前曾以其不完善为由拒绝出版本讲稿，阿克顿的多个文献目录中亦未收入本讲稿。但其重要思想价值却是不容忽视的，尤其是在古典自由主义有关法国大革命的历史叙述极端稀缺的情况下。而且，本书具有阿克顿著作的典型风格：渊博而无滞涩，机智而不卖弄，叙述流畅而逻辑清晰，具有强大的思想穿透力。相信对法国大革命的历史具有浓厚兴趣的中国读者，会从中获得很多启示。

众所周知，阿克顿曾经写作一本自由史，据说，这是人类最伟大、但却没有写出来的史书。但阿克顿写出的散篇文章探讨比较连贯地探讨了自由的历史，而这部讲稿，似乎也可以理解为是阿克顿探讨自由史的一个组成部分；或者在我看来，更准确地说法是，它探讨自由是如何在错误的哲学的指导下、在狂暴的激情的驱使下，被从根本上摧毁的。

阿克顿勋爵_阿克顿 -语录

权威和秩序只是维护人类眼前的现时利益――自由则是要维护人类永恒的精神利益。

自由能促使我们不受国家、社会、无知和错误的干扰而履行我们的义务。我们自由度的大小是同我们能在多大程度上摆脱为生存竞争所进行的搏杀以及与诱惑、性格发生的冲突这些障碍成正比的――这些障碍乃自由之内在敌人。

不仅是个人对上帝的一种责任感使得我们需要自由，而且也是一种其他的责任感――一种对自以为是所可能产生的祸害的敬畏感，更使我们天然地拥护和热爱自由。没有任何人能真正意识到自己的责任，相反，人们很害怕给自己增加责任。

自由是防止自己被他人控制的保障之法。要做到这一点，就需要人们具有自我控制能力并因此接受宗教的、精神的熏陶：即具有受过教育、拥有知识、身心健康等素养。

在自由问题上，有这么一种保守的情形：认为自由对所有的人来说，都是一种奢侈品而不是一种必需品。贫困和无知的人们无法享受它。首先应当给予他们的不是自由而应当是其他东西。应当利用你手中的权力去增进他们的福利，并且牺牲自由以换取安全、安分守己和繁荣。上述观点在普通人的人生观与幸福观中占有很大市场。从根本上说，普通人的幸福是依赖于外在表象的东西，而不是内在真实的东西。因此，那就坚定地给予他们这些虚幻的东西吧，并给予他们来自上面的指导和监护。

对于上述情形，除了能从宗教上找到理由进行反驳外，在别的领域找不到理由来回击上述论点。如果幸福是群体生活的目标的话，那么，自由便是多余的了。因为自由并不一定使人幸福。自由是存在于幸福之外的其他世界的东西，它是一种义务的范畴，而非权利的范畴。它要求为了实现一种超现世生活的目标而付出痛苦、牺牲。如果没有这样的目标，那么，也就没有任何其他目标值得付出牺牲的代价。

自由根源于、存在于免遭国家权力任意干涉的私人内部领域之中。对良知的尊重与敬畏是所有公民自由的萌芽，也是基督教用以促进自由的方法。这也就是为什么说在欧洲，自由萌生于教会与国家权力的相互对立之中。

没有任何与个体私人目标相对立的公共目标值得以牺牲个体灵魂和精神的代价去换取。相反，习以为常的原则应该是个体利益优先于无所不包的国家利益才对。因此，整体的权力同自由之间的相安无事片刻也难以达成――这就是说，屈从者的良知和按照其他原则行事是最可耻的事情。

一种权利可以被放弃――但义务却不能。因此，自由作为一种权利比作为一种义务更缺少安全性。

要求更多的权威去保护少数，抗衡多数，或保护弱者，抗衡强者，这与自由不相抵触，但是却与自由得以产生的条件相抵触。

自由建构于权力之间势均力敌的相互斗争和对峙的基础上。权力之间的相互制衡使自由得以安然无恙。

法律是具有地域性和民族性的。自由则没有地域性和民族性。

自由不是天赋的而是后天习得的；它不是处于静止的僵化状态，而是处于不断努力和不断生长的状态；它不是一个起点而是一个运行过程的结果；如果是起点，那也仅仅只是个作为目标的起点――不是一个干枯的数字而是一个生动的目标。正如天体的有规则运动产生了运动的节奏感一样，自由也是在行动之中遵循各得其所的原则所产生的结果。

自由是一个发展的过程，而不是一个幸存的遗迹。自由是发达文明的一种产物，而不是自然状态的产物。自由是正当权利的思想在几千年的漫长时光里从未出现过，直到奴隶制度被认为是错误的时候也还未出现。这是因为几千年的人类历史就是一部奴役与征服不断发展的历史，而不是自由发展的历史。
……
只有当人们学会遵守和服从某些法则之后，自由才开始真正出现。在此之前，自由表现为无拘无束的放纵和无政府状态。所以，我们切不可把自由视为原始社会的表现形态。当然，原始社会也存在着某些自由的因素，例如他们不太看重权利，他们懂得某些少量的义务。

自由是古老的――专制主义则是现代的。
自由被认为是与民选政府相关联的产物。然而，宗教自由却是君主政体而不是民选政府的成果。
在许多情形中君主政体被证明是有助于自由的一种制度。这种政体保护国家反对特权阶级对国家的侵害。

国家与教会之间相互关系的理论与主张宽容的理论密切相关，而且在这个问题上18世纪所取得的进展还没有达到一种明确而科学的状态。宗教自由是由宗教和自由两者的共同性质所促成的。18世纪的理论家们宁可选择怀疑论的观点也不愿选择那种自认为绝对正确的观点，他们通过揭露魔鬼的罪恶来打倒巫术迷信的残酷迫害，从而击败了那种不宽容的理论。当然，在18世纪的理论家们的自由主义理念中也有一点缺陷，因为自由除了信念以外，它还包含着从这种信念中产生出来的其他极其丰富的各种内容，这正如法国著名思想家托克维尔曾经说过的颇具开创性的话：当一个民族还缺乏宗教所熏陶出来的自我驾驭能力的时候，这个民族就还没有为自由的到来作好充分准备。

自由是一个缓慢生长的过程，它依赖于众多事物的助益。那些对神或对人格神或对哪怕是恶魔一样的神缺乏信仰的民族，那些有着严格的等级制度特征，财产权观念不发达的民族，都是自由生长的障碍。因此，政治科学知识比其他任何科学知识的发展都要更加缓慢。从古希腊雅典的梭伦到近代的洛克――从雅典共和国的宪法到卡罗林纳的法律――有关自由的进步方面的知识比人类实践中其他领域的知识要少得多。

受过教育并非是能够获得自由的能力的标志之一。看看瑞士各州的情形就可验证这一点。那么，获得自由需要哪些道德因素呢?它需要能像法律一样发挥作用的公共舆论、对誓言之神圣不可侵犯性的敬畏以及对财产权的尊重。请注意：否认历史将使人们无法辨别出时代和客观条件之间的差异。

自由是在人类历史很晚的阶段才出现。它是在有关自由的理念而不是有关利益或传统的理念在社会生活中占优势的条件下才出现的。

有助于现代自由生成的理性能力的有限性，产生于宗教上对神明事业的最高精神想像，法国大革命结束了理性有限性的生命。原因倒不是由于人们不能忍受贫穷、痛苦和悲惨的煎熬，而是因为人们被教育成了宁可选择毁灭和死亡，也不要错误。

对自由的威胁首先来自自由与各种障碍，甚至与伪装成自由的朋友的冲突。这种冲突在胜利成功之时就会来到并掠夺其胜利果实。其表现有：(1)权力欲；(2)平均主义；(3)共产主义；(4)不信仰宗教。
自由不但有它需要战胜的敌人，而且也有要掠夺其胜利果实的背信弃义的朋友：绝对民主、社会主义。
政治无神论――目的证明手段正确的马基雅维里主义。在所有对自由有害的观点中，这一直是流传最广的言论。功利主义者倒不是自由最危险的敌人，因为他们，特别是他们最伟大的鼻祖密尔，是真诚爱慕自由的。

有许多事情是政府所不能做的――即使是许多出于美好愿望的事情也不能做。政府必须把这些事情留给社会上的其他企业去做。政府不能对人民实行衣来伸手、饭来张口的包办政策，不能代替人民去发财致富，而让人民坐享其成。政府也不能充当人民的教师爷，对人民指手划脚。政府更不能强行改变或迫使人民信仰或放弃某种宗教。
国家是不能履行良知的功能的――国家只解决社会的公共福利问题，而不是个人的福利问题。国家镇压犯罪行为，但却不能镇压人们心中的邪恶感。
人们的义务观念不是由国家教育出来的。
国家是不可能把人加工成好产品的，相反，人们可能更容易被国家弄坏。人们的德性依赖于自由的熏陶。

正是那些产生了法律的思想情感的生机和活力维系了法律的存在。如果法律得以从中生根发芽的思想信念和条件消失了，那么，法律接着也会消失。这正如托克维尔曾经说过的：舆论的状态比法律更为重要。

伴随着现代历史的开端而来的一个首要而又极其重要的事实是：当国家在追求它自身的目标、获取权力、扩大疆域、增进繁荣、提高民族的声望或满足民族的自豪感的时候，国家就开始超越是非约束而走向高高在上的地位。国家的这种地位既无法阻挡，也无须人们的同意，因为国家所从事的事业是最基本的犯罪行为――通过战争、司法审判或暗杀剥夺人类的生命。只要看一看其中的后果，看一看不断扩张的整体利益，就会对现代国家的作用有一个清醒的认识了。

国家专制主义而不是君主专制主义是现代的最大危险。无论是代议制政府还是民主制度都无法保护我们免受国家专制主义之害，而这种祸害又被革命的浪潮不断地加剧。如果我们不把这点认识牢记在心，那么，我们将因为只注重表面的形式而忽略了本质的东西，进而常常误人歧途；我们将因为注重行动的自由而断送言论的自由；我们将认为反对多数人的压迫比反对暴政更加安全；我们就会认为自由在比利时、美国比在法国、俄国更加长久和安全。

革命是改革的最大敌人――它使得进行一种明智而公正的改革成为不可能。

权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败。伟大人物也几乎总是一些坏人，甚至当他们施加普通影响而不是行使权威时也是如此；而当你以自己的行为增强上述趋势或由权威导致的腐败真的出现时，情形更是如此。
绝对权力会败坏社会道德。
历史并不是由道德上无辜的一双双手所编织的一张网。在所有使人类腐化堕落和道德败坏的因素中，权力是出现频率最多和最活跃的因素。
伴随着暴虐权力而来的往往是道德的堕落和败坏。
不是为自由而存在的权威就不是权威，而是暴力。

只要条件允许，每个人都喜欢得到更多的权力，并且没有任何人愿意投票赞成通过一项旨在要求个人自我克制的条例。

古罗马人发现了这么一个道理――正是按这个原理建构了罗马共和国，那就是：权力，一旦它处于分立状态时，那么，就没有必要取消它的存在。

千万别轻易摧毁一种暴力。因为当它不具有压迫的性质时，它是可以用来制衡压迫的。

辉格党是人类历史上第一个把自由确立为自己的目标的政党。因此，辉格党反对民主制，认为在民主制下自由的大门被关闭着。辉格党希望一种混合政体因素的联合，这就是权力分立，各司其职，相互制衡。一种不加分立的权力是不受制约的权力，这样下去的话，就会产生通向寡头统治的无形的趋势。

辉格党人并没有发明辉格党主义，他们只是发现了它。辉格党的理论体系早就是他们的先辈多种思想倾向的基础，这些先辈有：塞尔顿、比姆、瓦纳、哈林顿。他们在实践中应用这些观念并把它们作为对一个政党的支持。他们把零散的、具有相同观点的人组织起来。他们的一个发明也可叫做创新，这就是政党政府。
塞尔顿和弥尔顿、瓦纳和哈林顿都有一个共同点，那就是不赞成宗教上的长老制、不支持共和制，也不支持有限君主制，他们只拥护自由。自由是一个缓慢成熟起来的观念，它曾被宗教狂热搞得模糊不清。

妥协是辉格党人的关键信条。他们在相互对抗的利益之间取得协调。人们是在进行改善而不是在进行破坏。他们避免任何与相互宽容不相符合的绝对教条。他们承认与自己相对立的托利党人拥有与自己人平等的条件和机会。绝不迫害被自己击败了的政党。通过遵从上述原则，美国使自己获得了自由。
每当原则起主宰作用时，辉格党理论就会出现，但它并不催促这个时候的到来。在每一代人当中，你可能发现在未来辉格党人旁边是过去的辉格党人――在原则旁边是妥协――走向进步的心灵旁边是静静的传统。

在还没有真正掌握、理解和实践过保守主义的哲学以前，一个自由主义者也只不过是偏见的集大成者而已。

法律的连续性是保守主义的基础，这是它与专制主义不同之处。专制主义不存在法律的连续性，它是死人的统治。
保守主义主张保护宗教、道德、财产、公正，不让这些东西受到任何威胁。保皇党人、资本主义者、牧师、贵族政治论者等，这些人的保守主义观点丝毫没有科学的品味，缺乏公正无私的性质。这样，就有了穷人、不可知论者和民主主义者的慷慨大方。那么，谁是真正的自由主义者呢?

谈到民主，我想下述情形是正确的：刚刚获得选举权的民众是完全无知的，他们极容易被偏见和狂热的煽动所欺骗，并导致他们的思想观点常常不稳定，以致要向他们解释清楚经济问题很困难，向他们解释应如何把他们的利益与国家利益联系起来也很困难。这些困难如果不对个人财产的安全构成威胁的话，也会对公共利益构成威胁。一个真正的自由主义者同一个民主主义者明显不同的是：自由主义者永远在自己心目中牢记这些危险。

众所周知，民主也喜欢奴隶制、帝国主义、征服战争、宗教的不宽容、暴政、普遍的无知。

留给人民去处理的事情越多，就越发需要小心防范邪恶的影响力大行其道。
民主制的某些共同的恶习也会败坏道德。

自由在小国比在大国更容易建立和保存。

财产而非良知是自由的基础。良知的守护问题从来就不曾出现过；而财产则总是暴露在干涉之下，它常常是政策调整的目标。

不要被过去所统治，而要被过去的知识所统治――在此是两个不同的事物。

进步表现在：人们应当受权威统治而不受暴力统治，受舆论统治而不是受权威统治，受良知统治而不是受舆论统治。

责任只能被虔诚的天赋所守护，而虔诚在没有宗教的情况下是不存在的。
没有任何国家在缺乏宗教的状态下能是自由的，宗教产生并增强人们的责任意识。如果人们不是被责任所守护，他们必定是被担惊受怕所包围。他们越是担惊受怕，他们就越不自由。责任感越强，自由度就越大。

从来不敢反时代潮流和抵制大多数人意见的人不但是个懦夫而且也是个诡辩家，而这也正是伟大人物孤身战斗的部分原因。

有人认为人们的行动是由利益、激情、贪婪和野心所驱使，其他人认为他们随时愿意为了观念牺牲利益，为了更高的事业而牺牲他们的生命和财富。

观念取代国家的情形：一个人更专心于促进他的观念，而不是促进他的国家的利益。他必定愿牺牲他的国家而不是他的观念。他必定愿意为了他的观念而牺牲他的国家。因此，英国的辉格党人为美国人的成功而欢呼雀跃，法国人则为征服阿尔及利亚感到悲伤。

我们在天堂的阳光下审视我们的观念，在地球的阴暗中去应用它们。

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