爱华网三国曹魏时的刘劭，写过一本《人物志》专论人材品鉴。该书反映了汉晋之间士人群体自觉的趋势，建立了阴阳五行与人物材质之间的对应关系，形成了材质、德性、能力品鉴判断的逻辑体系。刘劭以“九征”作为人物品评的理论基础，把五常伦理与九种表征对应起来，以中庸均衡思想统驭人物材质，按照全材与偏材的区分把人物分为十二类，分别论证各类人物的长短得失，指出不同类型人物的适配官职和特长范围。他立足于对人物品鉴中似是而非、似非而是现象的推理辨识，对各种偏见进行了归纳分析，引出“八观”作为观测人物的基本方法，指出“七缪”即品鉴人物的常见失误，从而形成了一整套完整的学说。作为古代的心理学和社会学研究，刘劭开辟了古代管理思想的新领域，在某些方面达到了古代条件下别人难以企及的学术高度，至今尚有借鉴参照和启发意义。
刘劭和《人物志》的来龙去脉
人物的品鉴评价，早就受到人们的高度重视，相关的实践探索和经验总结一直都有人进行，到了魏晋时期，刘劭写出《人物志》，把这一专题上升到新的高度。
在曹魏政权中，刘劭虽不算一流人物，但其见识品藻也远非常人能及。他是邯郸人，字孔才，建安年间曾担任郡吏。汉魏时期实行上计制度，每到年终，郡国要向中央上计，即年度工作考核。由郡国派干练吏员带上地方政务资料到首都汇报工作，其人称上计吏。汉代形成的惯例，上计吏除向丞相和尚书汇报工作外，还要参与中央政务讨论和重要典礼。有一年，刘劭担任上计吏，到当时的临时首都许县。适逢当时史官上奏正月初一有日食，尚书省七嘴八舌，有人提议停止正旦朝会以避日食，刘劭进言，引经据典，强调“圣人垂制，不为变异豫废朝礼”。尚书令荀彧极为赞扬刘劭的学识，采纳了他的意见。汉代故事，郡国每年来京的上计吏，出色者就留在中央任职，刘劭由此进入曹魏中枢。
刘劭到中央后，先被御史大夫郗虑辟为属官，郗虑被免职后，刘劭被任命为太子舍人，迁秘书郎，此后稳步升转。曹丕称帝后，刘劭担任尚书郎、散骑侍郎，主要从事经书整理，“受诏集五经群书，以类相从，作《皇览》”，为皇帝编写政务参考资料。魏明帝即位后，刘劭曾出任过陈留太守，“敦崇教化，百姓称之”，回朝后担任骑都尉，参与法律制定，作《新律》十八篇，并著有说明法律的《律略论》，迁散骑常侍。在文学方面，他曾作有《赵都赋》、《许都赋》和《洛都赋》。当明帝下诏求贤时，散骑侍郎夏侯惠推荐刘劭，极尽美言，认为刘劭是全才，建议朝廷重用（《三国志·魏书·刘劭传》）。
在人事管理上，刘劭主持制定过曹魏的官吏考课法案。此前，西汉京房曾经制定过《考功课吏法》，但当时公卿皆认为京房的法案烦碎，“令上下相司，不可许”，未能实施（《汉书 · 京房传》）。景初年间，刘劭按照魏明帝指示，制定了《都官考课法》七十二条，并对这一法案附有《说略》一篇。但是，这部《都官考课法》也同京房的法案一样未能实施，文本亦没有流传下来。
刘劭还从推行教化、移风易俗出发，作过《乐论》十四篇，同样未能流传。流传后世的，是他的另一部品鉴人材之作《人物志》。
在刘劭之前，关于人物识别评价，已经有不少论述。西汉戴德编纂的《大戴礼记》，其中有《文王官人》一篇，以周文王和姜太公的对话方式，专门讨论识别人才的方法。成书年代颇有争议的《逸周书》，也有与《大戴礼记·文王官人》相同的内容，二者的不同是在《逸周书》中对话的人物变成了周文王与周公旦。同这种专门论人的篇章相应，从先秦诸子到汉代文献，凡是论政言事，都穿插有品鉴人物的论述，识人用人问题始终是管理思想中的一个重要议题。到刘劭《人物志》的出现，使这一议题在学理上得以深化。
《人物志》的诞生，与汉魏时期的社会情境紧密相关。学界认为，汉晋之间，正是中国传统士人的群体自觉时期，余英时有《汉晋之际士之新自觉与新思潮》（载《士与中国传统文化》，上海人民出版社2003年版），专门探讨这一论题，有兴趣者可参考。东汉后期，清议日隆，其主要内容即人物品鉴。许劭和郭泰就是这一时期品评人物的代表，“天下言拔士者，咸称许、郭”（《后汉书·许劭传》）。尤其是郭泰，被人称为“人伦鉴识”之宗师。谢承《后汉书》说：“泰之所名，人品乃定，先言后验，众皆服之。”《世说新语》载：“泰字林宗，有人伦鉴识，题品海内之士，或在幼童，或在里肆，后皆成英彦，六十馀人。自著书一卷，论取士之本，未行，遭乱亡失。”这种社会评价给官场带来了巨大影响，无论朝野都要高度重视，士人如果被清议所不许，则为人们所不齿。在这一背景下，人物评议逐渐成为一门学问，刘劭的《人物志》由此发端。
刘劭撰写《人物志》，与他受命作《都官考课法》有关。魏明帝对汉末以来由清议发展出的崇尚虚名之风很不以为然，称：“选举莫取有名，名如画地作饼，不可啖也。”吏部尚书卢毓反驳道：“名不足以致异人，而可以得常士。常士畏教慕善，然后有名，非所当疾也。”卢毓建议选拔官员还是要看名声，名声可以使人知耻明非，有所敬畏。问题是任职以后需要循名责实，以实绩验证虚名。“今考绩之法废，而以毁誉相进退，故真伪浑杂，虚实相蒙。”（《三国志·魏书·卢毓传》）正因为卢毓的这一建议，魏明帝才诏令刘劭作《都官考课法》。但是，《都官考课法》因为魏明帝死亡而未能实施。刘劭因之把注意力转移到综合性的人物品鉴上来。
《人物志》立足于人材评价，考课法立足于事功评价，“毁誉”和“考绩”的对称，说明二者的对立。对于《都官考课法》，刘劭自己怎样看，不得而知。这类公务文书，不见得能够反映出作者的真实追求，但是，当时这一考课法案在朝廷是有争议的。反对呼声最高的是司空掾傅嘏和黄门侍郎杜恕。傅嘏直接驳斥刘劭的考课法案说：“夫建官均职，清理民物，所以立本也；循名考实，纠励成规，所以治末也。本纲未举而造制未呈，国略不崇而考课是先，惧不足以料贤愚之分，精幽明之理也。”（《三国志·魏书·傅嘏传》）杜恕则以古语“世有乱人而无乱法”为由，上疏批评考课法案。杜恕认为，如果依赖法条治国，那么，“唐、虞可不须稷、契之佐，殷、周无贵伊、吕之辅矣”。推行考课法案，“于以崇揖让之风，兴济济之治，臣以为未尽善也”。原因是官吏考课会割裂局部与整体的关系，颠倒目标与手段的关系，“廊庙之材，非一木之支；帝王之业，非一士之略。由是言之，焉有大臣守职辨课可以致雍熙者哉！”杜恕直言，推行考课法案是承袭了法家之弊。“今之学者，师商、韩而上法术，竞以儒家为迂阔，不周世用，此最风俗之流弊，创业者之所致慎也。”（《三国志·魏书·杜恕传》）从刘劭的《人物志》来看，刘劭的主张，恰恰与反对考课法案的杜恕相一致。或许，刘劭作《都官考课法》，仅仅是职务行为，而他的真正追求，却表现在《人物志》之中。《人物志》没有考课的只言片语，可以作为一个佐证。然而，人品与事功的关系，以人为中心还是以事为中心，却由此成为后代不断辨析议论的管理话题。
杜恕的儿子，就是以治《左传》闻名的学者杜预。历史仿佛有一只冥冥之手在操持，到了西晋泰始年间，时任河南尹的杜预受命作考课法令。杜预认为，上古治世，淳朴自然，心诚事顺，并不需要繁琐的规制约束。“及至末世，不能纪远而求于密微，疑诸心而信耳目，疑耳目而信简书。简书愈繁，官方愈伪，法令滋章，巧饰弥多。”由此，杜预批评从西汉的京房到曹魏的刘劭所制定的考课法案都偏离了用人宗旨，“魏氏考课，即京房之遗意，其文可谓至密。然由于累细以违其体，故历代不能通也。”“夫宣尽物理，神而明之，存乎其人。去人而任法，则以伤理。”（《晋书·杜预传》）最终，杜预给晋武帝提供的考课方案是：每年只由长官对所属官员进行优劣评价，不考事功。
纵观汉晋之间有关考课的争论，不难看出，在管理思想上，一直存在重人还是重事的不同偏好。以人为中心和以事为中心，是两种管理思路。中国古代管理思想的主流，是围绕着人的管理展开的，然而，当富国强兵的追求占据主导位置的时候，考功课吏就被统治者所看重。另外，当大量属员由长官自行辟召时，针对具体职务的考课就显得多余；而任免权力收归朝廷时，针对具体职务的考课就有了必要性。汉晋之间，正是不同管理思想交锋渗透时期，又是长官辟除和吏部收权的变革时期。刘劭既制定《都官考课法》，又撰写《人物志》，处于这两种思路的漩涡之中。《人物志》的深度，恰恰是由此激荡而成的。不过，东晋南朝士族的不尚事功，轻视实务，也与刘劭的思想有着或隐或现的关联。
《人物志》传世后，得到了后人的重视。十六国时，西凉学者刘昞为其作注。陈寅恪高度赞扬刘昞传承之功，在《隋唐制度渊源略论稿》中称：“刘昞之注《人物志》，乃承曹魏才性之说者，此亦当日中州绝响之谈也。若非河西保存其说，则今日亦难以窥见其一斑矣。”唐朝刘知几在《史通·自叙》中，把《人物志》列入《淮南子》之后有代表性的著作之一。“五常异禀，百性殊轨，能有兼偏，知有长短。苟随才而任使，则片善不遗；必求备而后用，则举世莫可。故刘劭《人物志》生焉。”中唐李德裕有《人物志论》，曰：“余尝览《人物志》，观其索隐精微，研几玄妙，实天下奇才。”（《全唐文》卷七○九）但是，对具体人物的评价归类，李德裕提出了不同的看法。北宋学者阮逸在为《人物志》所作的序中说：“予好阅古书，于史部中得刘劭《人物志》十二篇，极数万言。其述性品之上下，材质之兼偏，研幽摘微，一贯于道。若度之长短，权之轻重，无铢发蔽也。大抵考诸行事，而约人于中庸之域，诚一家之善志也。”“是书也，博而畅，辨而不肆，非众说之流也。王者得之，为知人之龟鉴；士君子得之，为治性修身之檠栝。其效不为小矣，予安得不序而传之？媲夫良金美玉，籝椟一启，而观者必知其宝也。”阮逸之后，还有宋人王三省、宋庠，明人顾定芳、郑旻先后为《人物志》作序跋和后记，都给其很高评价。如王三省言“修己者得知以自观，用人者持之以照物”；郑旻言“事核词章，三代而下，善评人品者，莫或能逾之矣”。《四库提要》说：“其书主于论辩人才，以外见之符，验内藏之器，分别流品，研析疑似，故《隋志》以下皆著录于名家。然所言究悉物情，而精核近理。视尹文之说兼陈黄老申韩，公孙龙之说惟析坚白同异者，迥乎不同。盖其学虽近乎名家，其理则弗乖于儒者也。”
近代学者对《人物志》也较为重视，章太炎、钱穆、牟宗三、陈寅恪、汤用彤都论及该书，以汤用彤的专文《读〈人物志〉》最有代表性。他把人物志的基本思想概括为八个方面。但这些研究论述，主要是从学术流派渊源角度陈说，基本上没有从管理思想角度来发掘其内涵，直到当代，才有研究者从人力资源管理角度展开论证。值得一提的是，国内学者过去主要侧重于《人物志》与汉魏清议、魏晋玄学的关系研究，而国外一开始就从心理学和管理学角度看待它。1937年美国人施莱奥克（J. K. Shryock）把《人物志》编译为英文《人类能力研究》（The Study of Human Abilities: The Jen Wu Chih of Liu Shao），在美国东方学社出版，使其在西方的行为科学和心理学研究中占据了一席之地。
《人物志》的主要内容
《人物志》共十二篇，分别为《九征》《体别》《流业》《材理》《材能》《利害》《接识》《英雄》《八观》《七缪》《效难》《释争》。刘劭写这本书的目的，是阐明人物品鉴的原理和方法。“夫圣贤之所美，莫美乎聪明；聪明之所贵，莫贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣。”（《自序》）正因为品鉴人物重要，孔子才把弟子分为四科（德行、言语、政事、文学）三等（生而知之、学而知之，困而学之）。刘劭这本书就是依据“圣训”所作。
《九征》与人物品评
奠定《人物志》基本原理的内容是《九征》。
所谓“九征”，是指人的九种外在特征，包括精神、情感、筋腱、骨骼、气息、颜色、仪表、容貌、言辞。决定这些外在特征的是五种内在本质，包括仁、义、礼、智、信。九征和五常是表里关系。
刘劭认为，凡是人类，都有性情，而性情的内在逻辑十分微妙，没有圣人的眼光和品鉴能力，就无法深究人的性情。从本质上说，人的性情来自于材质，材质取决于阴阳五行。而阴阳五行贵在平衡协调。“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味；故能调成五材，变化应节。是故，观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。”这段话，实际上是中庸之道在品鉴人物中的指针。钱穆对这段话最为赞赏，认为其寓意无穷，反映了正宗的儒家修养功夫。
阴阳和五行，对人的精神材质起着决定作用。阴阳决定人的聪明，阴阳和谐清纯，则内心睿智，外显聪明。只有圣人，才可二者兼备。一般情况下，人在阴阳两个方面各有偏向。有的人行为机敏，却思虑不够，“犹火日外照，不能内见”，这属于偏阳；有的人思虑过人，却敏捷不够，“金水内映，不能外光”，这属于偏阴。五行则对应着人体的材质。木对应骨，金对应筋，火对应气，土对应肌，水对应血。物质的五行，对应人体的材质，同时也对应质性五常。人的品性，同五行紧密关联。五种物质，滋生着人的五种质性。
五行与五常的关系，在人体表现如下：“骨植而柔”，即骨骼挺拔而舒展，其人弘毅，弘毅之质性是仁；“气清而朗”，即精神焕发而开朗，其人文理（推崇礼仪），文理之质性是礼；“体端而实”，即形体端庄而致密，其人贞固（执著坚定），贞固之质性是信；“筋劲而精”，即筋脉强健而有力，其人勇敢，勇敢之质性是义；“色平而畅”，即血色平润而无滞，其人通微（洞察秋毫），通微之质性是智。
在这里，刘劭把五行与人体的不同体征、以及不同体征所反映出的不同质性对应起来，试图给出一个关于自然物质、人体结构、伦理精神之间的体系化阐释。而五行之间的相互关联和相生相克，影响着五常伦理之间的此消彼长。这种此消彼长，又可以化解五行对应关系中不能完满解释的特殊人格现象。由此，刘劭断言：“温直而扰毅，木之德也。刚塞而弘毅，金之德也。愿恭而理敬，水之德也。宽栗而柔立，土之德也。简畅而明砭，火之德也。”
刘劭认为，人体千变万化，但万变不离其宗，都是基于五行形成的五质。五质外现为形容声色，品鉴人物可以由形知神，由神知性，归纳出九种征兆。“故曰：物生有形，形有神精；能知精神，则穷理尽性。性之所尽，九质之征也。然则：平陂之质在于神，明暗之实在于精，勇怯之势在于筋，彊弱之植在于骨，躁静之决在于气，惨怿之情在于色，衰正之形在于仪，态度之动在于容，缓急之状在于言。”
九征齐备，平衡兼容，恰到好处，看似平淡无奇，正是人物德性的最高境界。“其为人也：质素平澹，中睿外朗，筋劲植固，声清色怿，仪正容直，则九征皆至，则纯粹之德也。”但相当多的人无法达到这种中庸境界，而表现出某种过分或者不及。“直而不柔则木，劲而不精则力，固而不端则愚，气而不清则越，畅而不平则荡。”九征之间不平衡的人，属于“偏杂之材”。偏材也有程度差异，可以区分为不同等次。以中庸为标尺，可以衡量出不同人物的高下。在《九征》以外的其他各篇中，刘劭曾反复强调，不要小看中庸。中庸之德是一种无名之德，有味而不苦涩（咸而不碱），平淡而回味长（淡而不 ），质朴而有文理（质而不缦），文采而不华丽（文而不缋），既能威慑，又能怀柔（能威能怀），既能言辞，又不多语（能辩能讷），其变化不可胜言，融洽通达。所以，用中庸作为评价人物的上限，可从学理上达到完满无缺。
刘劭的九征，实际上是要阐释人物品鉴的基本原理。从他对中庸的赞美，可以看出其儒家学说的基调。后人把他的书归入名家，主要是从其逻辑论证角度考虑的。而他对五行学说的引入和运用，使其理论又超越了此前关于人物评价的散乱驳杂，使其形成一个自圆其说的体系。
《体别》与人材之偏
刘劭认为，平常人等很难达到中庸，不是过头，就是不及。“是以抗者过之，而拘者不逮。夫拘抗违中，故善有所章，而理有所失。”他列举出各种不同的偏材所得和所失的对应关系如下：
厉直刚毅，材在矫正，失在激讦。
柔顺安恕，每在宽容，失在少决。
雄悍杰健，任在胆烈，失在多忌。
精良畏慎，善在恭谨，失在多疑。
彊楷坚劲，用在桢干，失在专固。
论辩理绎，能在释结，失在流宕。
普博周给，弘在覆裕，失在溷浊。
清介廉洁，节在俭固，失在拘扃。
休动磊落，业在攀跻，失在疏越。
沉静机密，精在玄微，失在迟缓。
朴露径尽，质在中诚，失在不微。
多智韬情，权在谲略，失在依违。
正因为人的材质具有这些偏向，刘劭认为，需要恰当把握人物的长短优劣。矜持自己所长，批评别人所短，很有可能会增加自己的过失。就像晋楚两国的人佩剑习惯不同，会互相指责对方把剑带反了。立足于人物材质的偏向，可以确定不同人物的不同作用范围。就上面列举的这些偏材而言，各有其适应和不适应的领域。强毅之人刚狠严厉而不够柔顺，所以适合执法立威，不适合细微操作；柔顺之人心性平缓而缺乏刚性，所以适合循规蹈矩，不适合决断疑难；雄悍之人气奋勇决而不守规矩，所以适合排危解难，不适合平顺居约；惧慎之人胆小谨慎而以勇为狎，所以适合保全事项，不适合立名守节；强楷之人意气奋发而固执少变，所以适合持正不阿，不适合附众随和；论辩之人说理赡给而夸夸其谈，所以适合宏观议论，不适合具体事务；弘普之人意爱周洽而交际混杂，所以适合安抚公众，不适合砥砺流俗；狷介之人砭清激浊而拘谨狭隘，所以适合坚守节操，不适合变通从众；修动之人志在超越而不能安稳沉静，所以适合先锋进取，不适合殿后扫尾；沉静之人深思熟虑而行动迟缓，所以适合谋略思考，不适合快速敏捷；朴露之人坦诚布公而缺乏心计，所以适合诚信行为，不适合保守秘密；韬谲之人心术复杂而可能偏离正道，所以适合辅佐善举，不适合矫正恶行。
刘劭特别指出：学，是为了成材；恕，是为了移情。然而，偏材的问题在于，学习可能会增进其本来的强项而加大其偏失，恕道会强化其固有心态而推己及人，这样就有可能“信者逆信，诈者逆诈”，即推己之信谓人皆信，推己之诈谓人皆诈。这样的学和恕，都有可能加剧偏失，“学不周道，恕不周物”。对于偏材来说，这是最需要警惕的。
《流业》与人材种类
刘劭根据人物的不同表现，把材质分为三材十二种，分别命名为清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辨、雄杰。对每种人材，都列出了他认为具有代表性的典范。根据三材的不同组合和比例，十二种人材归属于不同层次。
第一个层次为前三种。一是清节家，“德行高妙，容止可法”，范例为延陵（即吴国延陵公子季札）和晏婴。二是法家，“建法立制，彊国富人”，范例为管仲和商鞅。三是术家，“思通道化，策谋奇妙”，范例为范蠡和张良。这三种人材并不是最高层次，而是道德、法制、计谋三种材质各具其一的偏材典范。把它列在前面，是为了说明三材的不同。
第二个层次才是最高层次的人材，只有一种，即国体。“兼有三材，三材皆备，其德足以厉风俗，其法足以正天下，其术足以谋庙胜，是谓国体。”国体的范例是伊尹和吕望，一个辅佐商汤，一个辅佐周文王，属于平治天下的圣人级别。
第三个层次水平要低一些，但能做到三材均衡，也只有一种，即器能。“兼有三材，三材皆微，其德足以率一国，其法足以正乡邑，其术足以权事宜，是谓器能”。器能的范例是子产和西门豹。一个治理郑国，一个治理邺地，属于卓有政绩的贤能级别。
第四个层次是三材仅占其一，而且不够纯粹，但能在某一方面建功立业，有三种，即臧否、伎俩、智意。“清节之流，不能弘恕，好尚讥诃，分别是非，是谓臧否”，臧否的范例是孔门高足子夏之徒（李悝、吴起、段干木等都是子夏的学生）。“法家之流，不能创思图远，而能受一官之任，错意施巧，是谓伎俩”，伎俩的范例是偏于能吏的张敞和赵广汉，都是西汉名臣。“术家之流，不能创制垂则，而能遭变用权，权智有余，公正不足，是谓智意”，智意的范例是偏于权谋的陈平和韩安国，也是西汉名臣。
以上八种人材，皆以三材为本，区别在于三材的均衡程度和高低水平，但都可胜任某种事业。
第五个层次则谈不上三材，却在某一方面具有特长，有四种，即文章、儒学、口辩、雄杰。“能属文著述，是谓文章”，文章的范例是司马迁和班固两位史学家。“能传圣人之业，而不能干事施政，是谓儒学”，儒学的范例是毛公和贯公两位经学家（传《毛诗》）。“辩不入道，而应对资给，是谓口辩”，口辩的范例是乐毅和曹丘生（乐毅为燕将，曹丘生为说服季布的辩士）。“胆力绝众，才略过人，是谓骁雄”，骁雄的范例是白起和韩信两员名将。
刘劭指出，上述十二种人材，都具备担任大臣的资质，不包括君主。作为君主，其职责是选择合适的人材恰当使用，而不是事必躬亲。“主德者，聪明平淡，达众材而不以事自任者也。”君主与臣下的能力差别是：“臣以自任为能，君以用人为能；臣以能言为能，君以能听为能；臣以能行为能，君以能赏罚为能；所能不同，故能君众材也。”君主之道具备，十二种人材就能各得其所。从大范围讲，清节家适合担任师氏之职，法家适合担任司寇之职，术家适合担任三孤之职，三材齐备适合担任三公之职，三材而微适合担任冢宰之职。臧否之材适合担任师氏之佐，智意之材适合担任冢宰之佐，伎俩之材适合担任司空之职，儒学之材适合担任安民之职，文章之材适合担任国史之职，辩给之材适合担任外交之职，骁雄之材适合担任将帅之职。人材可以有偏失，而君主不能有偏失，如果君主只偏好某一种人材，就会导致治理失衡。
《材理》辩说与人物材质
刘劭的可贵之处，是他不就事论事，而是力图对人物材质给出原理性答案。为此，他在《材理》中概括出四理。针对说理中的种种问题，他对由言论反映出的人物材质概括为九偏、七似、六构、八能。
所谓四理，是把理分为道理、事理、义理、情理四个层次。“天地气化，盈气损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。”解释四理的学问，相应分为四家。“质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。质性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也。质性和平，能论礼教，辩其得失，义礼（理）之家也。质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也。”
在阐明四理中，会出现九种偏颇。所谓偏颇，并不全是谬误，而是由于执其一端，得失互见。刚略之人，在宏观上可宏大广博而立论高远，在细节上却会有所疏漏。抗厉之人，执法可刚直公正，却做不到灵活变通。坚劲之人，推究具体事理可具备灼见而透彻，对宏观原理却见识简单浅薄。辩给之人，论证具体人物事件可认知精湛而穷尽道理，对抽象大义却无法圆满把握。浮躁之人，对简单事务豁达开朗，在重要地方却飘忽不定。浅解之人，言辞犀利且锋芒毕露，在精密事理上却肤浅无根。宽恕之人，论仁义可宽宏和顺，趋时务却迟缓不及。温柔之人，理解道理可平和顺畅，面对疑难却软弱迟疑。好奇之人，施展权谲计谋可倜傥瑰丽，清静无为时却把简易变为诡难。此乃所谓“性有九偏”，问题出在偏材把自己心理之偏当作普遍原理。
性情不能畅达，会产生七种似是而非的表现。具体是：“漫谈陈说，似若流行者”；“理少多端，似若博意者”；“回说合意，似若赞解者”；“处后持长，从众所安，似能听断者”；“避难不应，似若有馀而实不知者”；“慕通口解，似悦而不怿者”；“因胜情失，穷而称妙，跌则掎跖，实求两解，似理不可屈者”。这七种表现属于假象，会迷惑众人。
言辞辩论，有以道理取胜，有以言辞取胜，由此会产生论说上的偏失。不同的偏失形成六构。所谓“构”，指引发或者形成的东西。言辞舍本逐末，会形成“辞构”；攻其一点不及其馀，会形成“气构”；乘人理屈而攻击人格，会形成“怨构”；别人不能马上认知的东西求其速知，会形成“忿构”；藉对方失误乘机凌侮对方，会形成“妄构”；互相打断对方说话，自己只说不听，会形成“怒构”。
言谈辩论能够通达天下道理，需要达到八美。“聪能听序，思能造端，明能见机，辞能辩意，捷能摄失，守能待攻，攻能夺守，夺能易予。”做到八美，则是通人。做不到八美，具备一项特长，就形成偏材。“聪能听序，谓之名物之材。思能造端，谓之构架之材。明能见机，谓之达识之材。辞能辩意，谓之赡给之材。捷能摄失，谓之权捷之材。守能待攻，谓之持论之材。攻能夺守，谓之推彻之材。夺能易予，谓之贸说之材。”掌握这些偏材的特质，是展开全面研究的基础。。
《材能》、《利害》与任职得失
刘劭在分析人材类型的基础上，进一步讨论了材与能的关系以及能与职的关系。他批驳了“人材有能大而不能小，犹函牛之鼎不可以烹鸡”的说法，认为小者不能大，但大者也能小。烹牛之鼎，当然也可以用来烹鸡。能治大郡，同样可以治小郡。用人的要点，不在大小之别，而在能力与职务是否相宜。
由此，刘劭指出，清节之材具备自任之能，在朝可以出任冢宰，为国可以推行矫直之政。法家之材具备施法之能，在朝可以出任司寇，为国可以推行公正之政。术家之材具备计策之能，在朝可以出任三孤（太傅、太师、太保），为国可以推行变革之政。智意之材具备人事之能，在朝可以出任冢宰之佐，为国可以推行谐合之政。谴让之材（谴为谪问，让为责讽）具备监督之能，在朝可以出任司寇之佐，为国可以推行督责之政。伎俩之材具备权奇之能，在朝可以出任司空，为国可以推行工艺之政。臧否之材具备司察之能，在朝可以出任师氏之佐，为国可以推行刻削之政。豪杰之材具备威猛之能，在朝可以出任将帅，为国可以推行严厉之政。
使用偏材，需要注意偏材的得失。官职有分工，偏材可胜任，但治国需平衡，偏材需组合。以五味谐合为例，偏材具备的是一味之美，一官之任是“以一味协五味”，而一国之政是“以无味和五味”。
对于各种材质的能和不能，刘劭指出，有所能就必然有所不能，长与短必然相随。君主用人，一定要做到量能授官，根据不同材质，分辨官职的相宜与不宜。“王化之政，宜于统大，以之治小则迂。辨护之政，宜于治烦，以之治易则无易。策术之政，宜于治难，以之治平则无奇。矫抗之政，宜于治侈，以之治弊则残。谐和之政，宜于治新，以之治旧则虚。公刻之政，宜于纠奸，以之治边则失众。威猛之政，宜于讨乱，以之治善则暴。伎俩之政，宜于治富，以之治贫则劳而下困。故量能授官，不可不审也。”
刘劭指出，不同类型的人材，在未用之前和既用之后有不同的表现，会得到不同的评价。大体上，清节家由于其德行卓著，未达之时能得到众人推举，已达之后能得到众人敬重。其功效在于激浊扬清，垂范僚友；其事业没有弊端而显达，所以为世之所贵。法家由于依赖制度，未达之时会遭到众人之忌，试用之时会带来上下之惮，其功效在于立法成治，其弊端是被枉法者仇雠，所以往往功大而不得善终。术家依赖于思谋，未达之时往往人所不识，其功效在于运筹通变，所以有时埋没而不显。智意的本质是术家，但不忤众意，未达之时能为众人所容，已达之后也能得到上司宠爱，其功效在于赞襄计谋，其弊端在于知进不知退，所以有的会先利而后害。臧否的本质是清节，未达之时就能为众人所识，已达之后为众人称道，其功效在于变察是非，其弊端是受俗众诋诃，所以有的会先得人心而后失众意。伎俩的本质是法家，未达之时会为众人所异，已达之后可为官府所任，其功效在于理烦纠邪，其弊端是民劳而下困，所以其治理逐末而不求本。辨析其中的利害节窍，可使人事相适。
《接识》、《八观》与人材辨析
知人之难，是管理的常情，然而，总有不少人自以为能够知人。刘劭认为，凡是自以为知人者，往往“以己观人”。这种人同时会认为，自己能知人，别人不能知人。他们的失误出于不能移情，无法做到换位思考，所以“能识同体之善，而或失异量之美”。
以清节之人来说，他们以正直见长，所以能看到性行之常，却排斥法术之诡，往往贬低法家和术家。法制之人以规范见长，所以能看到制度之得，却排斥变化之术，往往贬低术家。术谋之人以权变见长，所以能看到策略之奇，却排斥遵法之良，往往贬低法家。以此类推，器能之人，能识方略之规，却不知制度之原。智意之人，能识韬略之权，却不贵法教之常。伎俩之人，能识进取之功，却不通道德之化。臧否之人，能识诃砭之明，却不喜倜傥之异。言语之人，能识捷给之惠，却不知含蓄之美。正是这种以己度人的评价方式，导致各美其美，却不知美人之美；或者可以做到赞许同类之美，却下意识地诋毁异类之美。
要克服上述偏见，可以试用延时方法。如果说，短期可以发现人材的某一方面，那么，长期就可以多方面观察。一个早晨可以识别某一专长，三天就能看到多个专长。议论人材，不妨三天，一天论道德，一天论法制，一天论策术，如此则可较为全面。
判断是兼材还是偏材，可以听其言论。如果该人的言论从多个方面论人之长，即属于兼材；如果该人仅从一个方面说自己之长，且不打算了解别人之长，则属于偏材。偏材最常见的问题是以自己为衡量标尺。如果别人说什么自己都不相信，就是不打算了解别人；观点相反就否定别人，即以自己作为是非尺度；别人陈说自己所得，却当作别人过分炫耀；别人静听不言，却当作别人腹中虚空；别人高谈阔论，却认为别人不够谦逊；别人逊让不尽，却认为别人浅薄简陋；别人突出一个方面，却认为别人不够渊博；别人面面俱到，却认为别人驳杂不专；别人抢先表达了自己要说的东西，却觉得别人是掠人之美；别人指出了自己的不足，却觉得是别人是暗中给自己难堪；别人同自己立意相反，却认为别人是有意同自己作对；别人博采众长，却认为是别人抓不住要领。只有同自己一样或者迎合自己，这时才会高兴，觉得遇上了知己。凡是有上述现象，就可断定属于偏材。
如何做到准确观测人材，刘劭提出“八观”。即：“一曰观其夺救，以明间杂。二曰观其感变，以审常度。三曰观其志质，以知其名。四曰观其所由，以辨依似。五曰观其爱敬，以知通塞。六曰观其情机，以辨恕惑。七曰观其所短，以知所长。八曰观其聪明，以知所达。”具体方法如下：
一、观其夺救，以明间杂。所谓观其夺救，是看某种品性的“至”和“违”。例如，仁出于慈，但有慈而不仁者。看到某个可怜人很同情他，这就是慈，然而要接济这个可怜人时却不愿出手，这就是慈而不仁，根源在于吝啬阻断了仁慈之念。再如仁必有恤，但有仁而不恤者。看到某人在危急之中动了恻隐之心，然而要施救时却不敢出手，这就是仁而不恤，根源在于恐惧阻断了恻隐行为。还如厉必有刚，但有厉而不刚者。讲空头道义时正气凛然，然而当利益和道义发生冲突时则色厉内荏，这就是厉而不刚，根源在于利益欲望阻断了道义守持。类似现象，统统叫做“恶情夺正”，表面上在弘扬正面价值（至），实际上反其道而行之（违）。这种冲突中的“夺救”，可以看出一个人的真实状况。一旦不仁的质性占了上风，则技能就为危害助力；贪婪的质性占了上风，强猛就为祸端铺路。当然，如果仁慈却帮助了恶人，关爱却助长了狎昵，这并不违背行为人的价值理念，所以不应由此否定相关行为。通过这样的观察，明确观念和行为之间的断裂与异化，可以判断人的真实品性。
二、观其感变，以审常度。由于人的外在表现和内在意识有时不同，所以，要观其言辞含义，察其行为倾向。所谓观其感变，是由表及里的判断。正常情况下，言辞和神情是互相呼应的。从言辞看，论说明确正派，是坦然；不善言辞，可能内心清楚；言说黑白分明，是通达；而语无伦次，则是心中杂乱。根据话语分析其内心世界，不但可以看到虚实愚智炫耀隐藏等有意识的表白，而且可以看到话语背后无意识的流露。从神情看，忧患之色“乏而且荒”，疾病之色“杂而且垢”，喜色“愉然以怿”，愠色“厉然以扬”，不同颜色表情，反映着不同的内心世界。再进一步，还要看言辞与神色是否不一致。言辞愉悦但神色不符，是违心之言；言辞矛盾但神色可信，是语词迟钝；未言先有怒色，是愤意外溢；言辞伴有怨气，是身不由己。内心状况总会由言辞与神色表达出来，无法掩饰；即便有意掩饰，神态气色也能够看出所掩饰的真相。
三、观其至质，以知其名。所谓至质（志质），指气色与本质的吻合程度。凡是偏材，气色与本质高度吻合，就会形成“令名”。所谓令名，是人物品鉴的专用术语。骨直气清，就生出“休名”；力劲气清，就生出“烈名”；精干气劲，就生出“能名”；强直气正，就生出“任名”。这些令名汇集一起，就具备了盛德；加上学习提高，就会文理灼然。
四、观其所由，以辨依似。同样的行为可能是由不同原因引发的，相似行为的缘由可能不一样。邪恶的人攻讦别人，会阻碍公正；直率的人也会攻讦别人，却无害善念。堕落的人放荡不羁，背离道义；豪放的人也放荡不羁，却无碍道义。同样是攻讦，同样是放荡，缘由不一样，材质就不一样，一者是似，一者是依。这种辨析特别重要，因为有很多似是而非的现象。例如“轻诺似烈而寡信，多易似能而无效，进锐似精而去速，诃者似察而事烦，讦施似惠而无成，面从似忠而退违”；也有很多似非而是的现象，例如“大权似奸而有功，大智似愚而内明，博爱似虚而实厚，正言似讦而情忠”。由察似到明质，就像听讼办案，难度极大，“非天下之至精，其孰能得其实？故听言信貌，或失其真；诡情御反，或失其贤；贤否之察，实在所依”。
五、观其爱敬，以知通塞。所谓通塞，是通达和闭塞。人道的顶端是爱敬，《孝经》以爱为至德，以敬为要道。人的本质，如果有真诚的爱敬，则道德通达；如果缺乏爱敬，则邪恶滋生。就爱和敬的关系而言，爱不可少于敬，因为敬则拉开距离，爱则亲情相随。爱少于敬，能得到廉直之人的赞赏，但众人会敬而远之。爱多于敬，虽廉直之人不悦，但追随者可以死相报。有些行为，表面十分相似，但有爱无爱、有敬无敬，反映着截然相反的品质。
六、观其情机，以辨恕惑。人之情感有六机：喜、怨、恶、悦、婟（惜和恨）、妒。满足欲望则喜，不从所欲则怨，看到言过其实的行为则恶，看到别人谦逊居下则悦，触犯了自己的短处则婟，人长己短则妒。以喜而言，人情莫不欲遂其志，烈士乐于奋力建功，善士乐于政治清明，能士乐于拨乱反正，术士乐于计策之谋，辩士乐于展现言辞，贪者乐于积累财富，幸者乐于获得权势。实现了这些愿望就喜悦，实现不了这些愿望就怨恨。观察人要看到情感六机，君子待人接物，见他人之机行事，犯而不校，此即“恕”；小人则不能见他人之机，只要求他人顺己，此即“惑”。他人如犯小人之机，就会结怨成敌，所以，观察情机，就可区分君子小人，得知贤鄙之志。
七、观其所短，以知所长。偏材之人，皆有所短。察人不但要知其长，还要识其短。长短相倚，求其长必然容其短，拒其短则会失其长。“直之失也讦，刚之失也厉，和之失也懦，介之失也拘。”刚直不阿，必然攻讦他人，不攻讦奸佞，就不是直者。喜欢他的直，就不能讨厌他的讦。同理，喜欢刚正，就不能讨厌他的严厉；喜欢和顺，就不能讨厌他的懦弱；喜欢耿介，就不能讨厌他的迂阔。尤其要注意的是，人们都直接察人之长，而长者必然以短为表征，所以，观其短而知其长，要比仅仅察其长更准确。
八、观其聪明，以知所达。人的聪明程度，与其所具备的材质是相关的。仁义礼智信都同德相关，但作用不一样。“仁者德之基也，义者德之节也，礼者德之文也，信者德之固也，智者德之帅也。”智来自聪明，聪明就好像晚上的烛光，亮度越大，所照越远。勤学未必成材，成材未必通理，通理未必有智，有智未必达德。就对德的作用而言，仁义礼智信分别来看，则仁是根本；但合起来看，则智是关键。智出于明，以明率仁，则无不怀；以明率义，则无不胜；以明率理，则无不通。所以，明智程度是判断人之材质高低的关键。
《七缪》与品鉴人物之误
刘劭指出，品鉴人物有七种谬误。“一曰察誉有偏颇之缪，二曰接物有爱恶之惑，三曰度心有小大之误，四曰品质有早晚之疑，五曰变类有同体之嫌，六曰论材有申压之诡，七曰观奇有二尤之失。”具体内容如下：
一、偏颇之缪。了解人物时，人们往往苦于信息不足。刘劭认为，当人物难以判断时，常见的问题是信耳而不敢信目，不相信自己看到的，却希望听取别人的判断。而对于别人的判断，又会存在趋同心理。别人称道赞扬，就可能坚定自己的判断，别人批评诋毁，就可能改变自己的判断。即便不跟随别人改变自己的看法，也难免产生疑虑。需要弄清楚的是，在人物评判上，别人发生失误的概率，同你自己发生失误的概率一样。因此，别人说的也不全都可信。恰当的做法是：“知人者，以目正耳；不知人者，以耳败目。”对于地方上的人士，交口称赞或者一概诋毁，不可作为评价依据。不经过多次验证，是毁是誉都靠不住。
二、爱恶之惑。人都有爱憎，但如果察人不当，可能会惑于爱憎产生偏差。对于人物而言，是者亦有所非，非者亦有所是。如果以其所是，顺己所爱，则会下意识忘其非甚至是其非。如果以其所非，顺己所恶，则会下意识忘其是甚至非其是。
三、小大之误。如果把人之材质分为精、质、志、心四个方面，精要深微，质要懿重，志要宏大，心要谦小。远大志向兼小心翼翼，属于圣贤；志向宏伟兼雄心勃勃，属于豪杰；野心勃勃兼志向低劣，属于浪荡之人；小心翼翼兼志向渺小，属于拘懦之人。心和志必须整合起来观察。常人评判人物，要么看不起心小，要么赞许其志大，单独看心或者单独看志，就可能误于小大。
四、早晚之疑。人之材质成就时间不等，有早智早成者，有晚智晚成者，观察材质要注意早晚之变。特别要说明的是，刘劭从经验总结中敏锐地看到少儿资质的重要性。他认为，人的才智在幼童时期就有端倪：儿童词汇丰富，成人后则能言善辩；少年心慈行恤，长大后则乐善好施；童年畏惧，壮则谨慎；幼不妄取，长必清廉。还应该看到，早智者往往敏感但肤浅，晚成者往往迟钝却深邃。“早智者浅惠而见速，晚成者奇识而舒迟”。大众察人，不考虑早晚之间的变化，就可能有所不当。
五、同体之嫌。人不分贤愚，都会趋利避害。趋利避害会导致趋同现象。物以类聚，人以群分，偏材之人，都会喜爱同自己一致的，厌恶同自己相反的，此谓同体。赞誉同体，诋毁相对相反，以验证己是而他非。再进一步，同体还会表现出利己性趋同，例如，刚直之人，赞誉对别人刚直，但受不了对自己的攻讦抨击；直率之人，赞誉对别人直率，但受不了对自己的直言不讳；求名之人，赞美进取精神，却容不下别人比自己名声更大。所以，性质相同而材质悬殊，则会互相援手；性质相同而材质相当，则会互相竞争。这属于同体之变。理解同体之变，就可理解主张正直又诋毁正直、赞誉明智又诋毁明智的现象。不注意同体问题，可能会导致评判错失。
六、申压之诡。外界形势情境会对人形成助力或阻力，具有势能为申，形势所迫为压。人的材质可分不同等次。上等材质，受情势申压的影响最小，达则勤劳谦虚，穷则光明磊落。中等材质，富贵可施惠于人，虽然材质并不卓异，也能功成名就；而处于贫穷之中，则不能助人，对他人没有恩惠，就会被别人怨望指责。判断人物如果不考虑情势，有可能会把外在申压当作内在材质。
七、二尤之失。所谓二尤，一是尤妙，一是尤虚。尤妙之人，精妙在内，不假外观；尤虚之人，言貌华丽，内藏秕糠。人们往往寻求卓越材质，为表象所惑，“或以貌少为不足，或以瑰姿为巨伟，或以直露为虚华，或以巧饬为真实”。用人应当看到，特别卓异的“尤物”并不多见，与其破格选人导致失误，不如顺次渐进遵循常规。看到贤能，人之常情往往悔不早点破格；破格有误，又悔不事先分辨；事先未能辨识，又悔不听取他人意见；听取他人意见依然失误，又悔不自信。事实上，良骥只有跑起来，人们才能看到；韩信立功以后，淮阴才会震动。“尤”是稀缺的，按照常规选拔，一层层上去，“尤”自然就能展现。刻意选拔“尤”，反而会导致失误。
《人物志》的管理思想史意义
刘劭的《人物志》，在管理思想史上具有特殊的意义。
首先，它在中国古代开创了人物材质研究的新领域。刘劭关于人物气质、性格、材能、行为、品质等方面的广泛论证，把古代的人力资源研究提升到新的水准。尤其是刘劭试图用阴阳五行学说统辖人物材质原理，构建人物材质的框架式解释体系，并对人物材质进行不同角度的类型学分论，形成了一个完整的学说体系。如果说，《黄帝内经》是中国古代富有特色的人体生理学和病理学研究著述，那么，《人物志》就是中国古代富有特色的心理学和社会学研究著述。
其次，它在某些方面已经具备了古代条件下的学术高度。在人物材质的测评方面，它所提出的相关标准以及方法，尤其是对各种测评偏失的辨析，已经有了重要建树。当代的人才测评，包括某些心理测评，尽管在工具和技术上是古代所不能比的，然而在构思和路径上，刘劭的研究同当代的研究吻合度相当高。尤其是技能测评和素质测评的关系，隐含的价值观念和外显的测评指标的关系，排除假象的各种举措，刘劭都已经取得了相当深入的进展，有些内容至今依然具有参照意义和启示作用。从心理学角度看，他关于心理变化和干预的论证，关于情欲、智能、性格相互关系的研究，形成了完备的学理脉络。特别是关于偏火的阳性气质和偏水的阴性气质之区分，几乎同西方的胆汁型人格和粘液型人格之区分重合。西方人把它作为心理学著作加以翻译介绍，不是没有缘由的。
再次，刘劭的人物材质学说，在古代的逻辑思想上别具一格，他由名实关系出发，在论证人物材质时的推理论辩和类型划分，是丰富的古代逻辑学应用实例。前人之所以多把《人物志》归入名家一类，同其逻辑思想紧密相关。而这种逻辑学方法，对于建立古代的人力资源管理理论，具有奠基作用。有意思的是，东汉以研究人力资源而见长的王充，与曹魏研究人物材质的刘劭，他们的共同特色都在于看重逻辑推理。
另外，刘劭还在《人物志·效难》一篇中讨论了材质与功效的关系，对两种知人之难进行论证，即知人材质之难和知之而无由得效之难的递进思考。在一定程度上，他校正了王充的偏颇。王充为了打破人的能力与组织绩效之间的必然联系，强调偶然性对人的支配，把人材发挥作用的机制完全偶然化。刘劭则切合实际讨论了人物材质与事功绩效之间的因果关联，同时又指出这种逻辑关系的多元影响和作用变化，把王充用“遭遇”方式打断了的人员——事功关系，又以或然性链接起来，起到了矫枉和推进理论纵深进展作用。
但是，刘劭回避了“毁誉”与“事功”关系的争论，而这一争论在一定程度上涉及管理思想的整体逻辑建构。从人出发，势必会警惕考课对人性的扭曲；而从事出发，势必会洞察名声对事功的虚化。刘劭在逻辑上对解决这一问题有所思考，却在实践上遗留下官吏考课和人物品鉴的矛盾。这一不足，反映在两晋南朝的门阀政治中，尤其是士族鄙夷事功、寒门掌管机要的现实，可以看出刘劭的时代局限。
纵观《人物志》全书，其基本思想建立在儒家学说的基础上，尤其是在以中庸思想统领人物材质原理上，刘劭的儒家本色十分鲜明。但是，他属于那种博览群书、杂取诸家的儒者，正如夏侯惠在推荐刘劭的奏章中说的那样，儒家、法家、道家、名家诸家，文学、政务、策略、养性诸事，无所不通。所以，刘劭的思想，又可作为古代管理思想史上一个综合性范例来看待。
当然，《人物志》并不是完美无缺的，李德裕就曾经指出过其中人物归类和评价的一些偏失。这种批评，固然可以见仁见智诸说并存，但也可互相驳难激发新的思考。刘劭的具体观点可以商榷，然而其在管理思想史的地位需要肯定。至于管理思想史以外的贡献，尤其是哲学思想和学风变迁方面的贡献，已经有了很多研究成果，本文从略。
