爱华网东汉王符的《潜夫论》，是古代草根论政的一个典范。作为与官方截然不同的另一种意见表达，它形成了强烈的思想冲击。《潜夫论》的管理思想，对治国的本末关系进行了新的辨析，对德治与法治的配套运用作出了新的解释。它主张义利统一，推崇贤人政治，尤其是在用人原则和制度、法治功能和规范、君臣关系和职能、政权运作和社会需求等方面，有许多来自下层的创见，其“爱日”论在时间管理和政绩考量上提出了新的观点。这种民间管理思想，与官方管理思想并行，互相驳难，互相影响，构成了两种传统。《潜夫论》是校正官方的民间意愿，是抨击正统的异端思想。这种民间思想不重学术，却富有见地，为儒学注入了新的活力，并影响到东汉士大夫的群体自觉和清流议政。中国管理思想的民间源流，由此可窥见一斑。 《潜夫论》与王符其人 经过先秦诸子的思想激荡，到了秦汉时期，各种管理理念先后被运用于治国实践，秦朝的法家手段，汉初的黄老之治，武帝独尊儒术，王莽复制周礼，光武利用谶纬等，执政者都坚信自己奉行政策的正确性，实际上却是在历史进程中不断试错，使不同管理思想在实践中不断调整改进。总体来说，晁错等人对法家思想的调整，奠定了汉代的吏治基础；黄老思想对道家学说的调整，约束了国家的扩张速度；从陆贾到董仲舒对儒学的倡导，确立了治国的教化宗旨。儒、法、道的渗透、融合和制衡，使官方管理思想形成“以霸王道杂之”的实践模式；发展到东汉的《白虎通》，为王朝制定国宪，以儒家思想为主体的官方意识形态基本定型。因此，现代学者陈寅恪曾经对《白虎通》予以很高评价，称：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。”（见《王观堂先生挽词》，《寒柳堂集》附录）。按照这种说法，中华帝国时代的治国理念，经过两汉的累积调整，已经形成了自己的“理想国”。 从东汉的社会治理来看，光武中兴也给朝野带来了新的希望，从明帝到章帝，似乎呈现出一派盛世景象。《白虎通》的底气，就建立在这种盛世氛围之上。然而，社会现实却不尽如人意。即使在东汉的明章时代，其清明程度也远远赶不上西汉的文景之治。没过多久，从和帝起，东汉政权就被外戚操纵，太后当家成为常事。而成年后的皇帝要拿回权力，又不得不依赖身边的宦官，外戚宦官轮流专政，高层的治理结构不稳定，严重影响了朝政的清明程度。伴随着官场腐败，贿赂公行，越来越多的士人感到失望。饱学之士要想在朝堂上一展身手，除非依附于外戚或者宦官。即便儒学已经确立为官方意识形态，士人在多数情况下依然不是靠学问而是靠“背景”来介入政治。见识高不如靠山硬，学问好不如站队好。像扶风马融这样的大学者，也由于得罪了外戚而备受排挤乃至禁锢，但马融吸取教训后迎合外戚，又玷污了自己的清名而一生蒙羞。所以，有骨气的士人，要么以“肉食者鄙，未能远谋”的姿态，顶撞权贵，斥责宦官，直到后来陷身党锢之祸；要么远遁山泽，避世自洁，走严光、挚恂的道路（严光字子陵，是刘秀的好友，拒绝出仕而隐居于富春山；挚恂是马融之师，博学多才，不应征聘，隐居于盩庢南山）。王符处在这两条道路之间，身在草泽，心在庙堂，以批判现实为基调，提出了自己的一套治国思想。 王符是安定临泾（今甘肃镇原）人，字节信，大约生于东汉章帝晚年或者和帝初年，卒于桓灵之际。在中国传统社会，人们十分看重出身的嫡庶，王符恰恰是庶出，所以被人看不起。《后汉书》本传称其“无外家”，其含义就是庶出之子不能认生身之母的舅家，可见嫡庶差别。但王符又好学而敏感，所以注定要在现实中处处碰壁。如果仅仅从他的身份来看，有点像《红楼梦》中的探春；而如果从他的心性来看，则更像《红楼梦》中的晴雯。庶出身份和高傲心性，决定了他的一生走向。史称他与当时的文化名人马融、窦章、张衡、崔瑗为友。从他交往的这些朋友身上，不难推测出他的为人和学问，也说明他曾经在关中和洛阳一带游学。他的这些朋友虽然在官场上都不得志，但大大小小都曾做过官，唯有王符一直是一介平民。他以“潜夫”自称，是真正的处士。王符成年后的名望并不在他的这些朋友之下，这只能说明在这批文人中，王符是出身最寒微而且性格最耿介的一个。《后汉书·王符传》记载的一个故事，颇能说明他的声望。东汉名将度辽将军皇甫规遭到宦官攻击而回到家乡安定，当地有一个靠行贿当上雁门太守的官员也去职归家，慕名前来拜访，皇甫规靠在床上根本不起身，且对来客揶揄道：“卿前在郡食雁美乎？”也不管对方是否尴尬。但当皇甫规听到门房报告布衣王符前来拜访时，他却极为敬重，形成鲜明对照。“规素闻符名，乃惊遽而起，衣不及带，屣履出迎，援符手而还，与同坐，极欢。”皇甫规这样的官场人物，对高级官员不理不睬，而对平民王符毕恭毕敬，说明了王符的影响力。时人为此留下了一句谚语：“徒见二千石，不如一缝掖。” 史书关于王符的生平记载极为简略，所幸他的著述《潜夫论》被保留下来，成为汉代草根议政的典范。相较而言，东汉类似于王符的政论批评著述并不是他独一份，王符的前后，有桓谭的《新论》，仲长统的《昌言》，荀悦的《申鉴》，崔寔的《政论》等等，但是，所有这些议论，以王符的《潜夫论》影响最大（王充的《论衡》影响要比王符更大，但《论衡》的主旨是论学而不是论政）。当然，这可能与《潜夫论》流传保存下来的内容最完整有关，其他政论多佚失残缺，但也可以反过来说，很有可能正是因为《潜夫论》影响最大，从而导致其流传保存最善。 与其他政论著作不同的是，王符是纯粹的民间论政，不像其他人还带有一些官方身份的色彩。他以“潜夫”自称，既表明自己的草根身份，又不失处士的人格尊严。作为东汉政坛的民间潜水者，王符的思想，代表了汉代与官方截然不同的另一种意见表达，并对官方思想形成了强烈冲击。当官方宣扬天人合一的理论自信和制度自信时，王符却在揭露官方的言行不一和人间苦难；当官方建立汉官威仪时，王符却在抨击肉食者的鄙劣；当官方确立三纲六纪社会规范时，王符却在批评奸佞当道小人得志的政治生态。可以说，《潜夫论》是对代表官方意识形态的《白虎通》的一种“反动”。过去的思想史研究，多侧重于官方而忽略民间。管理思想史的探究，需要适当注意民间思想的兴起。王符的《潜夫论》，就是东汉民间思想兴起的标志之一。 民间思想之所以兴起，同儒学被官方确立为指导思想后儒者在朝廷的处境有关。西汉时，在朝的儒者也有矛盾和冲突，但是，不论得势还是失势，往往都是儒者群体内部的事。自从周勃灌婴等“少文”的元老重臣离开政治舞台后，儒吏并存的人事格局逐渐形成，执政的高管集团，不是饱读经书的儒生，就是精于实务的文吏。所以，今文经学和古文经学之争，尽管都在借助官方权力，实际上是依然是儒家的内部之争。而到了东汉则不一样，自从南阳“二十八宿”逐渐陨落之后，执掌朝政的政要显赫，不是外戚就是宦官。东汉的儒者面对这样一批二代三代，难免气不顺。西汉在朝的儒者也有被黜罚甚至砍头的，但那是出自皇帝的旨意，推崇君主权威的儒者在理念上可以接受。而东汉的儒者被禁锢问罪，不是皇帝的小舅子使坏，就是阉人宦官捣鬼，这是儒者难以接受的。即便是阿谀奉承，至少吹捧皇帝的心理障碍要小一些，而吹捧外戚宦官则名声太糟糕。所以，东汉的儒者面对庙堂，不是违心依附，就是退居山林。前面提到的名儒马融，其经历可以看作东汉儒者的一个缩影。马融本来以学问见长，心高气傲，外戚邓骘慕名礼聘，而马融羞于为外戚服务，拒不应聘（值得注意的是，马融自己也出身于外戚家族），游历凉州，赶上羌族叛乱，不但生计艰难，而且性命堪忧。于是后悔，感叹清高不能当饭吃，转身去应邓氏之聘，出任校书郎到东观校书。为了应对边境之乱，他一片好心，上书《广成颂》讽谏朝廷重整武备，引经据典，有理有据。然而这样一篇很正常的上书，而且还是半歌功颂德半讽喻说理，纯粹出于建设性思路，却引起了邓氏不满，毫无理由地压制他，十年不动位子。于是，马融借侄儿丧事辞职，邓太后却认定马融是因为不能升迁而心怀怨望，下令免官禁锢，直到邓太后死后才重新被召。经过这样一番折腾，马融的锐气消磨了大半。而这时他要面对的，是比邓骘更专横的外戚、有名的“跋扈将军”梁冀。当梁冀诬陷太尉李固时，梁冀的长史（秘书长）吴祐据理而争，死活不愿为梁冀起草文书。当时马融刚好在场，已经胆小怕事的马融不敢得罪梁冀，只好替吴祐执笔作文。吴祐当时就指责马融说：“李公之罪，成于卿手。李公即诛，卿何面目见天下之人乎！”（《后汉书·吴祐传》）就连与马融有姻亲关系的赵岐，也认为马融“不持士节”，看不起他。然而，即便马融如此讨好梁冀，也难免在某些事情上意见不合，最后马融在南郡太守任上被梁冀以贪污治罪，遇赦后重新当上议郎又到东观校书。马融以学术大牛的身份在官场折腾了半辈子，不过如此，而且还背上了洗不掉的污点，内心懊悔不已，最后以病辞官，回家著述治学。在这样一种背景下，即便把道义准则搁置一边，仅仅从利害关系上衡量，不讨好外戚宦官这种执政大鳄，也不过是“回家卖红薯”，而与这些不学无术且贪饕无厌的家伙撇清关系，尚可保持自己的良好名声。伴君如伴虎起码不会坏了自己名头，而逢迎豺狼、为虎作伥则会声名狼藉（“豺狼当道，安问狐狸”这一典故就是来自东汉）。东汉的处士比西汉迅速增多，原因就在这里。即便是在朝做官的儒者，往往也会在遭到挫折后退居田园。从而开了魏晋退隐之风的先声。 东汉的这种格局，导致民间思想的兴起。这些居于民间不任官职的处士，或者在政坛恶斗中被排挤出局的失意政要，以及良知未泯不愿同流合污而脱离官场的乡贤，他们并不是真正的隐居，相反，他们关心时事，评点政策，臧否人物，指陈政见。所以，这时兴起的民间思想者，多数不是出世型的心性修炼，而是入世型的指点江山，带有浓厚的批判现实主义色彩。他们身在体制外，心怀天下事，一个个都是变革时政的鼓吹者。他们论政，目的在于批评官方的失误，扭转政权的走向，扫除官场的积弊，拯救社会的衰落。这种民间思想的激荡，一方面要校正官方意识形态的僵滞，另一方面要支持朝廷中尚存的正人君子。由此，形成了东汉士人的议政风气。所谓“匹夫抗愤，处士横议”，所谓“月旦评”，都同此紧密相关。正是在这种议论中，民间管理思想浮出水面。更重要的是，由此形成的思想，处处盯着官方思想的漏洞，揭示现实社会中的危机，从而对官方行为形成了有力的“倒逼”。这种“倒逼”的思想意义，使《潜夫论》得以彪炳史册。 由于《后汉书》把王充、王符、仲长统合传，所以后代就逐渐有了“东汉三贤”之称。从唐代韩愈写了《后汉三贤赞》（载《韩昌黎文集》卷一）后，《潜夫论》得到世人的重视。王符一生无官无职，然而在其家乡有不少纪念遗迹，直到明清，还有官员不断修葺维护，保存至今，可见王符的影响之大。乾隆年间在翰林院任职的镇原藉进士李方泰云：“临晋在今镇原县，县治之北百数十步，有潜夫山，山上有亭曰思潜亭，山后有墓曰潜夫墓。”一般来说，这种以人物命名山川、修亭建祠者，不是名宦就是大德，而王符以平民享此殊荣，世所罕见。李方泰为此感叹道：“夫先生一布衣耳，而又丁汉室之衰，非有丰功伟烈，足以耀当世而垂后世也。而度辽一迎，荣流当代；昌黎一赞，名炳儒林。夫岂无所修为，而令人爱慕一至此欤？”（《重刊潜夫论序》） 《潜夫论》的管理思想 王符的《潜夫论》是一部愤世嫉俗之作，范晔称其“指讦时短，讨谪物情，足以观见当时风政”。全书共35篇，加上叙录36篇。《潜夫论》的叙录直言作者胸臆，声称自己作为平民不能立功立德，但可以立言。“刍荛虽微陋，先圣亦咨询”，并陈述了每篇的立意和主题，力求使自己的论政能够形成一个完整的体系。 按照王符的思想框架，《潜夫论》的篇章依次为：治国之道首先应当从学习入手（《赞学》）；统辖社会必须弄清本末（《务本》）；管理中的失误多由于利令智昏，为仁不富，为富不仁（《遏利》）；社会上的败坏多由于荣辱颠倒，崇官不崇德，见利而忘义（《论荣》）；贤能多遭忌妒排挤，黄钟毁弃，瓦釜轰鸣（《贤难》）；兼听则明，偏信则暗，祸乱来自执政者自身（《明闇》）；治平之效，来自考绩黜陟（《考绩》）；国之盛衰，全在得人（《思贤》）；君主之道，在于奉法选贤（《本政》）；政务之弊，在于忠佞混淆（《潜叹》）；社稷安危，依赖于大臣谠直贞亮，仁慈惠和（《忠贵》）；天下治乱，依赖于去奢求俭，崇本抑末（《浮侈》）；执政需要防微杜渐，潜移默化（《慎微》）；政务需要追求实效，抛弃虚誉（《实贡》）；官吏俸禄要足以代耕，益俸养廉（《班禄》）；轻易赦免会导致犯罪成本下降，助长投机心理（《述赦》）；三公、诸侯、郡国守相三个层次，有三类不同的监管方法（《三式》）；管理的本质是时间，宽暇生富足，侵时生贫穷（《爱日》）；消灭欺诈的途径为断讼，法制需堵塞欺诈之原（《断讼》）；治理国家要因时而变，治世重礼，乱世重法（《衰制》）；保持军队战斗力靠选练适当的将帅，赏罚严明（《劝将》）；国家的安定需要安全的边境，形成有力的屏障（《救边》）；处理边疆问题应该体恤民间疾苦，不能只听地方长官意见（《边议》）；边疆发生冲突不能轻易内迁，而要募民实边，输粟拜爵（《实边》）；占卜、巫术、相术、解梦都是利用非人力因素的管理手段，属于不同类型的因神设教，在管理中应恰当应用（《卜列》、《巫列》、《相列》、《梦列》）；根据不同情境采用不同策略，矛和盾并不对立（《释难》）；朋友交际，需要仁恕、公平、恭敬、操守（《交际》）；君臣之间，需要英明、忠诚（《明忠》）；天地人三者，各有其道，原理相通（《本训》）；治理国家之本原在道德教化（《德化》）；社会历史的纵向发展为五德相继（《五德志》）；社会群体的横向分布为氏族集团（《志氏姓》）。很明显，这是一个民间思想家所构思出的一个全面的治理框架。 王符的《潜夫论》富有批判精神，然而并不是简单地发泄不满。《四库全书总目提要》把“后汉三贤”的著作加以比较，称：“符书洞悉政体似《昌言》，而明切过之；辨别是非似《论衡》，而醇正过之，前史列之儒家，斯为不愧。”指出《潜夫论》比仲长统的《昌言》明切，比王充的《论衡》醇正，或者说，他没有仲长统那么激愤，也没有王充那么驳杂，属于纯正的儒家。《四库简明目录》则正面肯定王符说：“符遭逢乱世，以耿介忤俗，发愤著书。然明达治体，所敷陈多切中得失，非迂儒矫激务为高论之比也。”但后世也有不少人把《潜夫论》归入杂家甚至法家。近代章太炎在其《訄书》重订本中有《学变》一篇，论汉晋之间学术有五变。章太炎认为，董仲舒确立儒家的章句之学，扬雄一变为华言，王充再变为说理，王符、仲长统、崔寔三变为批判，孔融四变而任性情，嵇康、阮籍五变而道自然。如果从管理思想角度看，董仲舒奠定了儒家正统，王充以怀疑辨析说明事理，王符引进了改造后的法家事功追求，开了钟繇、陈群、诸葛亮的先声。章太炎直接把王符与韩非相提并论，其说法是：“东京之末，刑赏无章也，儒不可任，而发愤者变之以法家。王符之为《潜夫论》也，仲长统之造《昌言》也，崔寔之述《政论》也，皆辨章功实，而深嫉浮淫靡靡，比于《五蠹》。又恶夫以宽缓之政，治衰弊之俗。”表面上看，《四库提要》强调《潜夫论》的儒家正统色彩，《訄书》则突出《潜夫论》的法家治理手段，似乎截然对立，实际上二者并不冲突，它们各自把握了王符思想的一个侧面。这恰恰说明王符的思想，是在实践应用层面糅合儒法两家，呼应着汉代以来的“霸王道杂之”的传统。清代笺注《潜夫论》的汪继培，对此倒有比较持中的评论：“谨案王氏精习经术，而达于当世之务。其言用人行政诸大端，皆按切时势，令今可行，不为卓绝诡激之论。其学折中孔子，而复涉猎于申、商刑名，韩子杂说，未为醇儒。”（《潜夫论笺自序》）汪氏感叹王符以“边隅一缝掖”，不得陈说于庙堂之上，不能典司治民以效其能，恰好反映出《潜夫论》的民间思想性质。
《潜夫论》的管理思想，首先是从本末之辨入手。管理社会到底以什么为本？在这一点上，王符坚守儒家的基本宗旨，即国家以人民为本，治道以教化为本。他继承了汉代以来儒家的天人关系学说，把天与人、君与臣、国与民的相互关系看作管理社会的基本命题，从中确立治国本原。形成了“天以民为心”→“民以君为统”→君以恤民、选官为本→“选以法令为本”→“法以君为主”的治理逻辑。王符对此推论说：“凡人君之治，莫大于和阴阳。阴阳者，以天为本，天心顺则阴阳和，天心逆则阴阳乖。天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。民以君为统，君政善则民和治，君政恶则民冤乱。君以恤民为本，臣忠良则君政善，臣奸枉则君政恶；以选为本，选举实则忠贤进，选虚伪则邪党贡。选以法令为本，法令正则选举实，法令诈则选虚伪。法以君为主，君信法则法顺行，君欺法则法委弃。君臣法令之功，必效于民。故君臣法令善则民安乐，民安乐则天心慰，天心慰则阴阳和，阴阳和则五谷丰，五谷丰而民眉寿，民眉寿则兴于义，兴于义而无奸行，无奸行则世平，而国家宁、社稷安，而君尊荣矣。是故天心阴阳、君臣、民氓、善恶相辅至而代相征也。”（《本政》）由此，王符概括出治国的三个关键因素：“天者国之基也，君者民之统也，臣者治之材也。”在继承汉儒天命观的基础上，王符整合儒家的德治思想和法家的法治手段，把选官、法令都统一到“替天行道”的治理结构之中。 关于天人关系，王符推进了汉代以来“究天人之际”的探索，在汉儒糅合阴阳五行和德治教化思想的基础上，把汉儒的天人合一和荀子的天人相分整合起来，称：“天道曰施，地道曰化，人道曰为”（《本训》），既强调来自天的正当性，又强调来自人的能动性。 关于德治教化，王符一直把它摆在首位。“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。道者所以持之也，德者所以苞之也，教者所以知之也，化者所以致之也。”（《德化》）他把教育之“化”和制度之“政”并列起来，强调二者的配合。“夫化变民心也，犹政变民体也。”（《德化》）实际上已经观察到组织文化与组织体制的关系。在孔子那里，“道之以德，齐之以礼”与“道之以刑，齐之以政”是对立的，而王符把二者统一起来。更重要的是，王符在突出道德教化的同时，并不贬低法治刑罚的功用，而是相辅相成，德以修己，威以治人。“躬道德而敦慈爱，美教训而崇礼让”固然是通向盛世之路，“明好恶而显法禁，平赏罚而无阿私”也是实现中兴之途。教化的本原在君主，君主是社会风气的表率，官吏是运作的关键。就像制作酒曲豆豉，良工可“尽美而多量”，拙工则“臭败而弃捐”。对于百姓而言，“遭良吏则皆怀忠信而履仁厚，遇恶吏则皆怀奸邪而行浅薄。忠厚积则致太平，奸薄积则致危亡。”（《德化》）由此，王符对德治与法治的关系、礼与刑的关系形成了一致性认识，跳出了此前儒学的对立性观点。 尽管王符强调法令，甚至论及法治的文字要多于德治，但同教化相比，法治依然居于从属地位。所有的法治手段，乃至乱世用重典的严刑酷法，在价值排序上不能超越德主刑辅、以刑弼德的准则。所以，王符的德治，是以刑罚手段强化了的德治；王符的法治，是在道德约束下的法治。 王符继承了传统儒家的重民思想，多次强调“国之所以为国者，以有民也”（《爱日》）；也有立君为民的陈述，“天之立君，非私此人也，以役民，盖以诛暴除害利黎元也”（《班禄》）。但他从下层社会的实际出发，特别注重“富民”问题。由此，他对“重本抑末”有不同于前儒的新说，发挥了管仲“仓廪实而礼节，衣食足而知荣辱”的思想。他指出：“凡为治之大体，莫善于抑末而务本，莫不善于离本而饰末。夫为国者以富民为本，以正学为基。民富乃可教，学正乃得义，民贫则背善，学淫则诈伪，入学则不乱，得义则忠孝。故明君之法，务此二者，以为成太平之基，致休徵之祥。”（《务本》）显然，王符在这里不仅是对孔子“庶之，富之，教之”的同义展开，而且针对汉儒“正其义不谋其利”的空泛道德说教展开校正和批判。再进一步，王符对传统的本末观赋予新的含义。不管是儒家还是法家，一般认为农耕为本而工商为末，而王符则认为，农工商各有本末。“夫富民者，以农桑为本，以游业为末；百工者，以致用为本，以巧饰为末；商贾者，以通货为本，以鬻奇为末：三者守本离末则民富，离本守末则民贫，贫则阨而忘善，富则乐而可教。”（同上）国家之富裕，要靠发展农桑实体，而不是靠私门聚财；工匠要制作实用器械，而不是崇尚雕凿巧伪；商贾要能够流通有无，而不是奢侈取利。不仅经济实务，而且道德教化、文学交游、在家在国，俱有本末。“教训者，以道义为本，以巧辩为末；辞语者，以信顺为本，以诡丽为末；列士者，以孝悌为本，以交游为末；孝悌者，以致养为本，以华观为末；人臣者，以忠正为本，以媚爱为末：五者守本离末则仁义兴，离本守末则道德崩。”（同上）可见，王符对当时的大话空话深恶痛绝，尤其反对那种崇尚虚名、不务实际的风气，而且其本末观与前人全然不同。 值得注意的是，王符在进行本末之辨时，并未将“末业”一棍子打死。他指出要重本抑末，却不主张把本末绝对化。各行各业，都可分出本末。尽管末业有害无益，但在实践中，不可能完全杜绝末业。“慎本略末犹可也，舍本务末则恶矣。”从王符的这种务实论点来看，他并不关注自己的观点在逻辑上是否严密（他没有严格区分行业之间的本末和业内优先顺序的本末），而只看能否收到实际效果。这正是民间思想的一个特色。更重要的是，这种来自于现实观察的本末辨析，对于管理尤其是高层管理相当重要，这里所谓的本与末，实质是要区分管理活动中的价值因素与工具因素，对恰当处理二者的层次关系和优先关系形成新的思路。王符可能自己也没有意识到，他的洞见，以教化确定价值取向，以富民确定操作顺序，从而使“礼义为上”和“衣食为先”能够吻合，把孔子主张的“为政以德”和“富民政策”链接起来。 在义利关系上，王符除沿袭了传统儒学的观点外，还针对东汉现实，形成了新的解释。尤其是针对口头上重义轻利而行为上重利轻义这种普遍现象的反思，他提出了新的见解。“世人之论也，靡不贵廉让而贱财利焉，及其行也，多释廉甘利。之于人徒知彼之可以利我也，而不知我之得彼，亦将为利人也。”（《遏利》）这已经十分接近于利己与利人的一致性，接近于斯密的经济学说。但是，王符没有向斯密的方向推演，而是把儒家的义利之辨，与墨家的“交相利”、道家的“持盈之道，挹而损之”等思想资源整合起来，批判现实中以自利始、以害己终的现象。“无德而富贵者，固可豫吊也。”但是，正由于现实中的贫富分化、为富不仁无法根治，王符只得求助于天，“天之制此财也，犹国君之有府库也。赋赏夺与，各有众寡，民岂得强取多哉？”天赋予你的财富，如果多取，就是违天，会遭到报应。“自古于今，上以天子，下至庶人，蔑有好利而不亡者，好义而不彰者也。”正是在天道的意义上，德行优先于财富。“财贿不多，衣食不赡，声色不妙，威势不行，非君子之忧也。行善不多，申道不明，节志不立，德义不彰，君子耻焉。”贤人智士对待自己的子孙，励之以志而不是教他们欺诈，劝之以正而不是邪行，示之以俭而不是奢侈，贻之以言而不是财富。“无德而贿丰，祸之胎也。”（《遏利》）王符的这种思想，走向了义利统一论。 王符对奢侈深恶痛绝，这也是底层社会思想家的一个特色。他指出，东汉的浮奢之风已经到了触目惊心的地步。“今举世舍农桑，趋商贾，牛马车舆，填塞道路，游手为巧，充盈都邑，治本者少，浮食者众。”（《浮侈》）洛阳从事末业的人十倍于农夫，游手好闲之徒又十倍于末业。社会动荡的迹象已经历历在目，“奢衣服，侈饮食，事口舌”，不是诈骗，就是嬉乐，表面上歌舞升平，潜在的危机重重，“皆非吉祥善应”。民风浇薄，恶俗泛滥。所以急需变革。王符在讥讽世风时特别指出，“凡诸所讥，皆非民性，而竞务者，乱政薄化使之然也。王者统世，观民设教，乃能变风易俗，以致太平。”（同上）改变民风，要从整顿达官贵戚开始。正是那些权贵，“惧家之不吉而聚诸令名，惧门之不坚而为作铁枢，卒其以败者，非苦禁忌少而门枢朽也，常苦崇财货而行骄僭，虐百姓而失民心尔”（《忠贵》）。因此，治理之道，需要从朝廷用人入手。 王符主张贤人政治，《潜夫论》中关于举贤任能占据了很大篇幅，其中主要涉及管理制度和用人心理。他认为，世上不缺乏贤能人才，问题在于能不能用贤。将死的病人不能进食，不是厨房没有食物；衰败的国家不能用贤，不是社会缺乏贤人，而是君主不能用。用贤是关系国家安危的大事。王符强调，治国与治病一理，“身之病待医而愈，国之乱待贤而治。”治病有岐黄之术，治国有儒家五经。但如果用人不当，就相当于治病没有真药。某种疾病，本来要用人参，但实际吃的是萝卜，就不能抱怨药方不对。三代以下尤其是东汉假药泛滥，到处都把萝卜当人参，已经病入膏肓。 关于用人制度，王符对当时的察举制弊端进行了深刻的批判。察举制起过极为重大的正面作用，汉朝通过察举，建立了文治集团，以儒生和文吏取代了军功集团，完成了由打天下到治天下的转变。然而，察举中的各种弊端也逐渐积累，到了东汉更加明显。最重要的问题是名不副实，举非其人。汉代察举的科目，有秀才、孝廉、贤良方正、惇朴、有道、明经、宽博、武猛、治剧等，这些科目名称反映了荐举的要求和标准。然而，实际荐举的效果，却是劣币驱逐良币，小人驱逐君子。“群僚举士者，或以顽鲁应茂才，以桀逆应至孝，以贪饕应廉吏，以狡猾应方正，以谀谄应直言，以轻薄应敦厚，以空虚应有道，以嚚闇应明经，以残酷应宽博，以怯弱应武猛，以愚顽应治剧，名实不相副，求贡不相称。富者乘其材力，贵者阻其势要，以钱多为贤，以刚强为上。凡在位所以多非其人，而官听所以数乱荒也。”（《考绩》）这段话直指察举之弊。这种弊端的产生原因，在于制度缺陷，导致“举世多党而用私，竞比质而行趋华”。结党营私，沆瀣一气，推荐人才“虚造空美，扫地洞说”，相关人员的举状，一个个写得德比颜渊，超过孔门四贤，考其实能，则多达不到中等水平（《实贡》）。所以，需要从制度上彻底变革。 王符认为，官场的种种恶习，都同没有严格的考核有关。“今则不然，令长守相不思立功，贪残专恣，不奉法令，侵冤小民。州司不治，令远诣阙上书讼诉。尚书不以责三公，三公不以让州郡，州郡不以讨县邑，是以凶恶狡猾易相冤也。”（《考绩》）他以家庭为例说明考核的重要性，假如一个家庭有五子十孙，如果父母不核查子孙的实际情况，勤劳努力的子孙得不到彰显就会懈怠，懒惰散漫的子孙不被惩罚就会继续为非。所以，建立循名责实的考核制度是治国的关键。“圣王之建百官也，皆以承天治地，牧养万民者也。是故有号者必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无非人。”各种官职，都有具体职责要求，东汉由于考核废阙，导致职责异化，官守败坏。没有良好的考核制度，缺乏有效的标准规范，就无法实现善治。即便临时突击收到效果，也会昙花一现。“世主不循考功而思太平，此犹欲舍规矩而为方圆，无舟楫而欲济大水，虽或云纵，然不知循其虑度之易且速也。”（同上） 王符对用人现实的批判是多方面的。他认为，东汉的用人问题主要有：一是贿赂结党。“今当涂之人，既不能昭练贤鄙，然又却于贵人之风指，胁以权势之属托，请谒阗门，礼贽辐凑，迫于目前之急，则且先之。此正士之所独蔽，而群邪之所党进也。”（《本政》）二是家世取人。“今观俗士之论也，以族举德，以位命贤，兹可谓得论之一体矣，而未获至论之淑真也。”（《论荣》）三是外戚执政。“皇后兄弟，主婿外孙，年虽童妙，未脱桎梏，由藉此官职，功不加民，泽不被下而取侯，多受茅土，又不得治民效能以报百姓，虚食重禄，素餐尸位，而但事淫侈，坐作骄奢，破败而不及传世者也。”（《思贤》）乃至于“其官益大者罪益重，位益高者罪益深”（《本政》）。在这种批判基础上，王符提出了他的改进思路。 对于求贤之难，王符有一个很有意思的见解。他认为，人的妒嫉心理是选贤任能的常见障碍。一般人都认为，嫉贤妒能是昏庸的表现，而王符指出，即便是上圣大贤也难免有嫉妒心理。“夫国不乏于妒男也，犹家不乏于妒女也。”雄才大略者，也因嫉妒而妨碍用人。 可能是由于王符深感贤者入仕之难，他对蔽贤弃能的原因有多角度的讨论。如互相争宠、政见不同、主公判断错误等。尤其是人性的脆弱，在许多情况下会导致人才评价的偏差。“直以面誉我者为智，谄谀己者为仁，处奸利者为行，窃禄位者为贤尔”（《贤难》）。正直的臣下往往顶撞上司，孝顺子弟不会一味讨好父兄，这些都加大了贤能遭到排挤的几率。他人的议论和影响，“望尘剽声”，也会左右当事人的看法。王符举了个“司原之佃”的例子，来说明选贤的困难。司原氏是负责打猎的官员，猎鹿时看到鹿向东跑，他便呐喊着向东追赶，恰好西边有一群人在猎野猪，听见司原的呼喊而应声和之。司原听到那边喊声震耳，就掉头向西，结果追上了一头掉在白泥坑的野猪。司原以为获得了白麟，带回去供养起来。不久，暴雨大作，洗掉了猪身上的白泥，司原这才发现原来是普通的野猪。为此，王符感叹道：“今观宰司之取士也，有似于司原之佃也”（《贤难》）。东汉的执政者，自己看到贤才而不敢使用，但听到别人说贤才时则恨不能马上得到。乃至明知是贤才也要等大家举荐，这就像司原担心失去麟鹿而获得野猪。王符举的这个例子，已经从经验中归纳出从众心理在求贤中的副作用。尤其在东汉党争兴起、互相标榜成风的背景下，王符这一认识更具现实意义。 但是，在君主如何保持明智问题上，王符则强调兼听。“国之所以治者君明也，其所以乱者君闇也。君之所以明者兼听也，其所以闇者偏信也。是故人君通必兼听，则圣日广矣；庸说偏信，则愚日甚矣。”（《明闇》）而且王符引用了大量事例，说明兼听的重要性。更进一步，王符还指出，君主不能拒绝下属言说，臣下之言未必尽可用，然而拒绝了无用之言就会使有用之言也不能上达；君主也不能慢待下贱之人，下贱之人未必尽贤良，然而轻慢了他们就会使真贤绝望。“故人君兼听纳下，则贵臣不得诬，而远人不得欺也；慢贱信贵，则朝廷谠言无以至，而洁士奉身伏罪于野矣。”（《明闇》）显然，在这里王符没有注意到，他前面所说的“司原之佃”，同这里所说的兼听则明，在逻辑上是冲突的。如果偏重理论研究，自然会聚焦于二者的冲突而寻求合理的解释，然而王符并未进行这种辨析，而是偏好于现实描述。这正反映出王符的特点，即注重推进现实变革，而不追求学理建树。 在具体的用人方法上，王符主张实事求是，用人所长。“夫高论而相欺，不若忠论而诚实。且攻玉以石，治金以盐，濯锦以鱼，浣布以灰。夫物固有以贱治贵，以丑治好者矣。智者弃其所短而采其所长，以致其功，明君用士亦犹是也。物有所宜，不废其材，况于人乎。”（《实贡》）“是故选贤贡士，必考核其清素，据实而言，其有小疵，勿彊衣饰，以壮虚声。一能之士，各贡所长，出处默语，勿彊相兼……各以所宜，量材授任，则庶官无旷，兴功可成，太平可致，麒麟可臻。”（同上）不要追求全才，不要说好是一朵花，说坏是豆腐渣。共事或者独处，沉默或者言辞，贵在特长，不求面面俱到。这一思想，奠定了后来用人实践中唯才是举的思路。 在管理方法上，王符强调日积月累的渐进效应。“积善多者，虽有一恶，是为过失，未足以亡。积恶多者，虽有一善，是为误中，未足以存。人君闻此，可以悚愳。布衣闻此，可以改容。”（《慎微》）由此，他把君子克己、一日三省、战战兢兢、临渊履冰等修身之法，扩展为执政之法。 在法治规范方面，王符吸取了大量法家手段，但需要注意的是，他所说的法，始终处于工具地位，必须受德治原则的支配。例如，他多次指出当时法制荒弛，认为冤狱遍地、乱象不止的原因“皆太宽之所致也”，所以要以猛济宽。他以汉宣帝时精选郡国守相，“赏重而信，罚痛而必”为例，强调用人与法治的配合。“牧守大臣者，诚盛衰之本原也，不可不选练也；法令赏罚者，诚治乱之枢机也，不可不严行也。”（《三式》）王符十分反对滥用赦免手段，认为当时法治手段害民最甚者，莫大于频繁赦罪。良民很少犯法，赦免对他们没有恩惠，而奸宄之徒罪行不断，赦免只对这种累犯有利。况且多次赦免，更使恶人萌生投机心理，“夫养稊稗者伤禾稼，惠奸宄者贼良民。”（《述赦》）他从民间观感出发强调说：“数陷王法者，此乃民之贼，下愚极恶之人也。虽脱桎梏而出囹圄，终无改悔之心。”（同上）认为赦罪等于“劝奸”。那么，如何防范严刑走向剧秦式的暴政？对此，王符又回到儒家思路，强调法治的“原心”。他以《尚书》为据，认为需要外观动机，内察良知，“原情论意，以救善人”。由此，王符强调的严刑峻法，要回归到儒家的惩恶扬善轨道上来。 对于王符的法治观，我们不能也无须以现代法理进行批评，而值得思考的是，王符指出了一个值得深思的现象，即法惠恶人问题。赦免本来是要拯救过失违法的良民，然而，实施的效果却恰恰相反。奸宄之徒能够上下打点，贿赂吏员，甚至搬出贵戚宠臣为他们说话，赦免几乎专门为他们而设；而正直良民，不走门路，不行贿赂，很难得到赦免之惠。法治中的“勾兑”应当如何治理，有必要进行更深层次的研究。 王符管理思想中最有创意的论点是“爱日”。“爱日”一词出自《吕氏春秋·上农》，王符赋予其新的含义。他指出：“国之所以为国者，以有民也；民之所以为民者，以有谷也；谷之所以丰殖者，以有人功也；功之所以能建者，以日力也。治国之日舒以长，故其民闲暇而力有馀；乱国之日促以短，故其民困务而力不足。”（《爱日》）以此推论，所谓管理，最重要的就是时间的管理。这在不重效率的古代，是十分罕见的。王符从“爱日”的思路出发，指出：“君明察而百官治，下循正而得其所，则民安静而力有馀，故视日长也”；“君不明则百官乱而奸宄兴，法令鬻而役赋繁，则希民困于吏政，仕者穷于典礼，冤民鬻狱乃得直，烈士交私乃见保，奸臣肆心于上，乱化流行于下，君子载质而车驰，细民怀财而趋走，故视日短也。”（同上）“礼义生于富足，盗窃起于贫穷，富足生于宽暇，贫穷起于无日。”这一见解，对当今的效率观也有一定的启示。那种以扰民作为政绩的官员，以奔竞作为事功的民众，他们的所谓绩效实际上是最大的浪费。刑错不用，民间自治，则是最大的惠民。“今民力不暇，谷何以生？百姓不足，君孰与足？嗟哉，可无思乎！”（同上）由此可见，王符早在汉代就已经注意到不同的政绩观，并以时间自主概念赋予财富以新的含义。 另外，王符居于边邑，对于边政、将领、用兵和战略也有很出色的论证，此处不赘。 总体上看，王符的管理思想，以辨析君、臣、民的三者关系确立组织框架，以德、法、俗三种治国方法的配套使用为手段，注重现实中的制约因素，在批判中隐含建设措施，对汉代官方的正统管理思想进行校正。相对于官方而言，他代民间发声；相对于正统而言，他具有异端色彩；相对于“学说”而言，他更偏重于“思想”。缺少了王符这一部分，汉代的管理思想就有可能失衡。 民间管理思想之遐思 王符的《潜夫论》，是一部很有特色的管理思想文献。在它身上，鲜明地反映了民间思想家的不同立场和不同思路。读这部书，可以举一反三，对历史上的民间管理思想形成新的认知。 毋庸讳言，《潜夫论》尽管有自己的体系，但不是严密的学术著作。它脱离了汉代儒学的家法和门户，而且不追求对体制的附和，它不仅不受官方权力意志的束缚，而且不受儒学范式的束缚。王符是以一个古代“自由人”的身份和角度完成这部著作的。所以，他信奉儒学，完全是出于自己的追求，而没有外在的诱惑或者干扰。在这样一种背景下，他的思想可以接受任何学派。在这部著作中，儒、道、名、法、墨、兵、杂等，应有尽有，都可拿来为己所用，彻底抛弃了学派攻讦和门户偏见。这正是《潜夫论》能够自成体系的奥秘。 王符身处社会底层，目睹种种社会弊端，而当时的体制和人事，又压抑了他的向上通道。所以，他要呐喊。但是，这种呐喊是抗议而不是宣泄。他并不“愤青”，反而十分成熟，这在民间思想家中十分难得。他写作的目的是救世，而不是拆台。在这一意义上，他依然是“补天派”。而且他的学识和素养，使他能够看透上层的虚妄，确立草根的自信。他不是从理论和概念出发，而是从现实出发，更不是寻章摘句，故作高深，所以，他的很多论证显得粗陋，有些概念前后不一。就以他十分重视的本末之辨为例，《潜夫论》在不同篇章中出现了多处“本末”，而这些“本末”的前后定义并不一致，内涵宽窄不等，然而，却都包含有他自己的见解。如果细究书中的逻辑，不难发现个别地方存在疏漏或者缺环，有些说法来自循环论证，部分前提或者结论并不严密。这些，与其说是王符自己的缺陷，不如说是民间思想的特色，即思想大于学术，观点高于论证。平心而论，王符由于具有深厚的学养，所以他的著述在民间作品中是十分出色的。没有学究式的细扣可能是瑕疵，也更有可能是思想火花的爆发点。 当代社会学注意到了“两种传统”（即精英文化与通俗文化的不同传承）的关系研究。《潜夫论》正好可以作为一个管理思想史上两种传统互相影响的范例。以音乐的两种传统为例，如果对中国古代的音乐史有点兴趣就不难发现，雅乐和俗乐的对峙、渗透、融合与发展，正是传统音乐的活力所在。《诗经》的国风，就是那种民间传唱的俗曲；而宗庙演奏的雅颂，则是一种庄严的威仪表达。到了汉代，在主持官方仪式音乐的太乐之外，专门有一个机构乐府，其功能就是征集和整理民间音乐。唐代也不例外，在礼部主管的雅乐之外，专门有教坊演奏俗乐。一直到清朝戏曲兴起，雅的是昆曲，俗的是梆子乱弹。等到梆子乱弹演变为京剧由俗入雅，流行歌曲又在俗间广为流行。在雅乐与俗乐的关系史上，有一个共同的现象：俗乐的音乐水平高于雅乐，而且更有活力和生机。唐代就规定，水平最高的音乐人在梨园跟随唐玄宗学乐舞，差一点的到教坊，最差劲的到太乐署去演奏雅乐。雅乐的生命力，全来自于俗乐的滋润。音乐史上的这种文化现象，可以作为管理思想史两种传统的参照。以儒家思想而言，在先秦孔孟时期，儒家思想尚未进入庙堂，所以生机勃勃，富有批判精神。君子人格和浩然正气，都同这种在野情境有关。然而，从西汉独尊儒术后，儒学就遇到了第一个精神危机。这种危机不是“君子固穷”的衣食之忧，而是因庙堂之尊开始蜕变为利禄工具。如何才能保持儒者的正气而不在权力面前低眉顺眼，日益成为一个重要问题。在这种背景下，如果没有民间思想为儒学提供精神支撑，儒者的学术自信就有可能逐渐变为官方说教。王符他们正是在这一意义上，为儒学管理思想注入了新的活力。 王符的思想来自民间，他以对现实的焦虑，挑战官方意识形态的权威。他所陈述的种种社会弊端，无一不在指斥官儒的粉饰太平；他提出的种种改革设想，无一不在迫使权力调整自己的运作方向。这种民间思想的着力点有二，一是对官方政策的倒逼，二是对儒学理念的正论，所以，不能单纯从王符的观点是否为官方接受而论其成败。无论官方对王符态度如何，它都会对儒学的发展形成压力和动力。王符的努力，实质是要以来自民间的经验理性，去制约当局的权力意志。哪怕《潜夫论》的观点不能转化为现实政策，也会对进入官场的儒者产生精神激励。汉末官场士大夫集团群体意识的觉醒，及其与外戚宦官集团的激烈争斗，在一定意义上就是类似于王符这样的一批民间人士启动的。正是民间思想的一湾活水，滋养了东汉的清流。从历史记载来看，王符并未结党，也未出演行为艺术。他的思想，只是吹向官场的一缕清风。然而，青萍之末的些许微风，最终引发了狂飙式的党锢风暴。再进一步，士大夫经过汉末的挫折，魏晋之际退隐之风悄然兴起。这些，都同王符他们有着若有若无的缕缕关联。梳理汉代管理思想变迁的脉络，不但能够使我们看到王符的历史地位，而且能够对我们今天从官方和民间、理论和实践的关系角度研究管理思想的发展演变提供历史参照。
