爱华网关键词：韩非子 法治 制度思想
韩非子秉承了其师的“性恶”论，反对孟子的“性善”论；以“严刑”、“重罚”的“法治”制度思想来对治儒家的“德治”、“仁政”制度思想。荀子认为：“人之性恶，其善者，伪也。”“故圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《性恶》）“欲虽不可去，求可节也。……道者，进则近尽，退者求节。”（《正名》）人之得以为善，是因为可以通过后天的“化性起伪”，而“由伪起善”；可以用礼义的规范化将人的欲望予以适当的节制和诱导。“发乎情，止乎礼”。而韩非则云：“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用，故禁令可立，而治道具矣。”（《八经》）即谓，在肯定人之本性的前提下，范之“赏罚”之法度。进而言之，鉴于人性之恶，必须以法治之；此乃是韩非子“法治”制度思想之立论所在。这一“礼”与一“法”，虽然就人性之预设相似而规范人性之范式大异其趣，于是乎儒法便在此分道扬镳了。韩学之于荀学，虽仅限于“法”与“礼”之间一字之差，似乎仅在一步之遥，却已是百尺竿头了。荀子将孟子的“性善”论扬弃而成“性恶”论，因而成了孔孟之道“教外别传”的一代大宗，而韩非子则别开生面，弃礼图法，成了法家的集大成者。郭沫若先生在其《十批判书》中指出：“法家导源于儒，商君的主张耕战其实也就是孔子的‘足食足兵’，而法与礼在本质上也并没有多么大的差别。”（《韩非子的批判》）是也？非也？在此聊备一说，权当一种证伪之论。韩非整合了商鞅之“法”，申不害之“术”以及慎到之“势”；以法为中心，将“法”、“术”、“势”、有机地结合起来，形成了一套完整的君主集权专制的制度思想。想当年，商鞅以其“霸道”说服了秦孝公，使秦阔步崛起而成为当时列国之雄，迎合了“定于一”的天下大势（参见拙文《论商鞅变法与制度创新》）。而韩非子却以“帝道”博得秦始皇的青睐，为中华帝国的形成与发展提供了理论依据。他不仅是先秦法家思想之集大成者，而且是我国历史上君主集权专制制度思想的集大成者。他将自己的制度思想之实现寄厚望于秦国：“夫慕仁义而弱乱者，三晋也。不慕而治强者，秦也。然而未帝者，治未毕也。”（《外左上》）“忠劝邪止而地广主尊者，秦是也。”（《饰邪》）将“霸道”向“帝道”的推进，是韩非的制度思想的一大创新，故秦始皇对其著作大为激赏，曾感叹：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”
韩非的制度思想乃是中国古代社会制度转型期的主流思想，具有强烈的时代气息与时代特征；为中国古代封建社会形态从低级阶段向高级阶段的发展与提升：亦即，由贵族分封世袭制到官僚任免食禄制的转移，自天子共和制至帝王专权制的更替；以及政权与治权的分离—政权刚性与治权弹性，君权世袭与臣权交替（如“布衣卿相”）等的制度变迁与制度安排提供了系统的理论依据。
韩非子以人之“自为心”、“自利之心”、“计算之心”为其理论体系的假设前提，试图用经济利益来诠释人与人之间的各种关系。如果说荀子的“性恶”论比孟子的“性善”论更具有经济学的意义的话（参见拙文《对荀子“礼制”思想的经济分析》），几乎与西方世界的“原罪论”异曲同工；那么，韩非子提出的“自为心”、“自利之心”、“计算之心”则更为接近经济学的原理了。或谓，那只“看不见的手”是出自亚当·斯密之手，殊不知这颗“看不见的心”却早已呈现于韩非子之心。令人玩味的是，那只“看不见的手”推开了市场经济的大门，而这颗“看不见的心”却开创了君权专制社会的新局面。理学家之“理一分殊”，“天下一理”云云，恐怕是天理难容的。韩非开诚布公地宣称：“人之急利，甚也。”（《难四》）“安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《奸劫弑君》）因此，我们将韩非子称为极端的利己主义者，恐不为过矣。他认为，天下之人皆自私自利，称“心调于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心”，互“用计算之心以相待”；君臣、父子、夫妇、兄弟、地主与雇工，乃至人世间的一切关系无不是一种“与人市”的交易关系，莫不受这颗“利之所在”之“看不见的心”来支配的；而所谓的“仁义”道德观念无非说教，空谈而已，更是一种误国害民的“愚诬之学”。
比如，在《难一》中申述君臣关系：“且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”“人臣之情，非必能爱，其君也，为重利之故也。”（《二柄》）还称“主卖官爵，臣卖智力，故自恃无恃人。”（《外储说右下·说二》）“人主之患在于信人，信人则制于人。”（《备内》）
而就父子关系《六反篇》则云：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹有计算之心以相待也。而况无父子之泽乎？”
就一般人际关系而言：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺欲人之夭死，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《备内》）
诸如此类，举不胜举。由此可见，韩非将人之内心意识刻画成如此这般的淋漓尽致，“其极惨礉少恩”（《史记·老子韩非列传》），在先秦诸子中可谓无出其右者，且也后无来者矣。无论如何，这种基于经济利益而对人际关系的解读不失为对以宗法血缘为纽带来维系人际关系的一种超越，也是对当时的历史存在的一种观照；多少折射出在社会转型期时人们的普遍心态，无论是异化还是扭曲，甚至变态。
顺便一提：关于物质财富，或经济资源对于人生需求的满足程度，韩非明确提出了与其师—荀况不同的见解。韩非认为：“（当今之世）人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。……是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡。”（《五蠹》）而荀况以为：“贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”（《荣辱》）“欲多而物寡，寡则必争。”（《富国》）“物不能澹则必争。”（《王制》）韩非以人多财寡之数量关系立论，而荀况则从人性之主观欲望切题；在此唯物与唯心之间，后者似乎更为合乎现代经济学中的“经济人假设”，更能展现人的本来面目。韩非的“人多财寡论”显然对人类社会的经济发展状况的解释力不够。恩格斯就曾说：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。……正是人的恶劣的情欲--贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）就此而言，韩非较之其师稍逊一筹，而非“更胜一筹”。（赵靖主编：《中国经济思想通史》第一卷，P.408）
本文仅就韩非之制度思想大要勾勒如下：
一．政治专制：
韩非子以“法治”为务，“以法为本“；而所宗之“法”、“术”、“势”三位一体乃是其专制思想之“硬核”，是一种君主驾驭臣民的统治术。他一再强调：“明主者，使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。故身在深宫之中，而明照四海之内。”（《奸劫弑臣》）“明主之治国也，众其守而重其罪。”（《六反》）“明主之行制也天，其用人也鬼。”（《八经》）“人主者，天下一力以共载（戴）之，故安；众同心以共立之，故尊。人臣守所长，尽所能，故忠。以尊主御忠臣，则长乐生而功名成。名实相持而成，形影相应而立，故臣主同欲而异使。”（《功名》）由此可见，如此的“天下一力以共戴之”以推崇君权至上，可谓登峰造极；而堪称如此的君主非专制帝王莫属矣。值得一提的是，韩非之“法”，绝非现代意义上保障人权、产权之类的宪法、民法，而是仅仅着眼于“壹刑重罚”，“赏罚之法”之严刑峻法；故谓：“赏刑明，则民尽死；民尽死，则兵强主尊。”（《饰邪》）“凡赏罚之必者，劝禁也。赏罚敬信，民虽寡，强。”（《六反》）
细而申之，“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”（《难三》）又言：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。”“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者。此士人之所执也。”（《定法》）“贤人而面诎于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人。而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之二不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也。身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属，而民不听；至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤未足以服众，而势位足以诎贤者也。”（《势难》）“凡明主之治国也，任其势。”（《难三》）“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也；威势者，人主之筋力也。”（《人主》）“抱法处势则治，背法去势则乱。”（《难势》）“权势者不可以借人，上失其一，臣以为百。”（《内储说下》）“柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。”（《八经》）“故善任势者国安，不知因其势者国危。”（《奸劫弑臣》）韩非以为“法”、“术”、“势”三者“此不可一无，皆帝王之具也。”三者并用，则国无不治矣。他还强调治国安民必须“道之以政，齐之以刑”，公然反对孔孟所云：“道之以德，齐之以礼。”
冯友兰先生在其《中国哲学史》中云：“或谓儒家在政治上主张尊君抑臣，故为专制皇帝所喜；然于专制皇帝最方便之说，为法家非儒家。”此言不谬也。韩非系统地整合了法、术、势，“抱法处势任术”，提倡“君尊臣卑”，“权者，君主所独裁也”；以绝对君权潜御臣民，“独断独揽”。“天下之事无小大皆决于上”，“人主无过举”等等；如此这般的政治专制乃是导致古代中国社会的超稳定结构运行的原因之一。绝对服从专制，盲目服从权威；造就了中华民族中的奴性一面，韩非岂非功德无量？
二．经济统制：
若问吾国“统制经济”（command economy）有否成功案例？有之，则自秦始。战国后期，七国争雄，战火弥漫，此消彼长。如何得以在此群雄逐鹿中胜出而“问鼎中原”，各家学派提出了各自的政治经济主张。儒家主张“德治”、“仁政”，以富民为先；墨家主张“兼相爱，交互利”，尚贤节用；道家主张小国寡民，无为寡欲；而纵横家则主张以外交和军事手段“合纵”或“连横”。于此等等，韩非均不以为然。他称纵横之说是一派“虚言，非所以成事也。”（《忠孝》）而儒者则是“五蠹”之首。“博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉？”是“不务本作而好末事。”（《八说》）韩非认为，国家的盛衰兴亡取决于自己独立的综合国力，而绝非依赖与别国的结盟，更不能空谈仁义道德。“上古竞于道德，中世逐于知谋，当今争于气力。”“仁义用于古不用于今。”（《五蠹》）“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”（《显学》）
韩非主张启动国家所独具的“暴力潜能”，以法治为制度刚性；实施富国弱民，兴公灭私策略。“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为善也，境内不计数；用人不得而非也，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（《显学》）而富国之要务在于国家要有效地控制物力（粮食）和人力（兵员），“利之所在，民归之。”（《外储说左上》）“致其所欲”，“莫不出其死力”。（《制分》）就“富国弱民”而言，韩非提出：“虽民足，何可以为治也？”（《六反》）他在主张“使民以力得富”的同时，却论证了国富必须先于并重于民富，因为人民“财用足则隳于用力”（《六反》）“磐石千里，不可谓富；象人百万，不可谓强。石非不大，数非不众也。而不可谓富强者，磐不生粟，象人不可使距敌也。”（《显学》）他还称：“审公私之分，审利害之地，奸无所乘。”“匹夫有私便，人主有公利。不劳而养足，不仕而名显，此私便也。息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。”（《八经》）进而言之，“人主悦贤能之行，而忘兵弱地荒之祸，则私行立而公利灭矣。”“故不相容之事，不两立也。”（《五蠹》）由此可见，此“公利”之获取即是提升综合国力的前提条件，而国家对经济的强制性干预也是理所当然的了。
