爱华网如同理查德·兰洛伊斯和明福特·撒布格鲁（Richard Langlosi & Müfit M. Sabooglu, 2001）在《哈耶克演化理论中的知识与社会改良论》[1]一文中指出的那样，哈耶克的社会秩序理论及其社会改良论至少是模糊的。一方面他不满足于波谱所主张的零敲碎打的社会改进工程的思想，另一方面他又主张采取一些激进的关于立宪和通货改革的论点。此外，如同我在本章4.1.3节的分析中指出的那样，哈耶克基于“知识分立”和人类关于“事实性知识的永恒局限”这一现实所提供的文化进化论解释，实际上回避了对——“社会秩序是在人类必然无知的状态下自发演化的，但作为社会主体的人却会有意识的习得并传播甚至修正社会秩序的状态”——这一问题的回答。而这一“悬而未决”且“明知不可为而为之”的悖论问题，也使得哈耶克的理论多少有些纰漏，我们不妨将这一问题，称为“哈耶克悖论”。
一些学者如德维里吉（De Vlieghere, 1994）[2]就曾指出，哈耶克的社会理论立基于以下三个观点：（1）理性机会主义行为决不能置行为规则于不顾；（2）人类知识的绝大部分是隐含的和默会的，因而该类知识只能通过理论获得，而无法通过传统获得；（3）自发演化的力量优于有目的的改革。德维里吉认为，正是第三个观点导致了哈耶克的自相矛盾。[3]德维里吉认为哈耶克之所以拒绝零敲碎打的社会改良方式，乃是因为他认为改革者应当具备完全知识才可能完成其改革方案。此外，德维里吉还通过比较制度演化与技术演化的差异指出，改革者并不需要具备完全的背景知识，即使重构制度是不可能的，但是我们仍然可以进行局部的创新和改革。但德维里吉的观点其实遗漏了哈耶克理论的一个重要方面，那就是：德维里吉所说的“新奇和发明”并不是哈耶克所关注的真正对象。哈耶克所关注的乃是那些“试图通过理性设计的制度来实现对自发秩序的替代”的活动。另外，德维里吉的改良主张面临的一个难以跨越的障碍就是“我们不可能对默会性知识进行完全的重构” （Richard Langlosi & Müfit M. Sabooglu, 2001）。需要明确的是，哈耶克之所以反对人们对制度整体进行改革的企图，是因为实践知识总是先于理论知识而存在的，我们无法在实践之前获知关于制度演进的理论知识，因为人类的心智本身就是社会进化过程的结果，而作为心智或认知进化结果的人之理性，更不可能超越制度演化的事实并独立于这一过程之外。
尽管哈耶克社会秩序理论的观点在论点上存在模糊的特征，但如果加以明确，那么其论点中的不一致性或许会更加突出。一方面，我们在哈耶克关于秩序分类的解释中发现了他所主张的那种立宪性制度安排的“激进变迁”主张；另一方面，我们也在他对基于“建构理性主义”的人造秩序和组织制度的批判中发现了他对“集体理性干预社会自发演化”的警告。哈耶克理论主张所具有的这种二重性特征，不仅反映了他在“关于人之无知的事实与人之行为的理性倾向”之间留下的巨大疑问；同时，在范伯格[4]（Vanberg, 1986）意义上，也反映了哈耶克本人所主张的演化不可知论和自由理性主义之间的对抗。不管怎样研读哈耶克的著作，我们总难回避这样的感受：如果考虑哈耶克的知识理论，那么由于关于事实性知识的永恒局限，从人类社会进化过程的决定力量来看，演化力量必然是优先于理性力量的。但哈耶克同时在其文化进化的理论中引入了心智进化，并认为作为心智进化结果的人类理性虽然受知识局限只是有限理性的，但人类仍然可以利用这种有限理性实施立宪性的制度安排。问题的关键似乎在于，立宪的集体理性在多大程度上更加符合那种能够导致有效秩序的一般性规则，而这一符合程度将决定人类立宪性制度安排在结果上的可欲性。
范伯格（Vanberg, 1994）[5]认为哈耶克的自由主义纲领中存在着巨大的冲突，他将这种冲突表述为：在哈耶克的自由主义社会秩序理论中同时存在着理性自由主义（rationalist lieralism）与演化不可知论（evolutionary agnosticism）。范伯格认为，哈耶克的演化不可知论在其承袭进化论传统的自发秩序原理中反映的最为明显，而理性自由主义则在其关于维系自由价值的立宪性制度安排的分析中十分突出。范伯格据此试图将哈耶克理论中的演化不可知论归入其理性自由主义，从而寻求一种调和战略。其调和战略的逻辑如下：由于自发秩序得以运行的框架描述了对自发演化过程的约束，而该框架又是经过深思熟虑而选择的，所以智力上的一致性要求哈耶克的演化主义不可知论主张应当隶属于其理性自由主义的思想。但从哈耶克的进化理性主义知识论基础来看，这种调和是不可能成功的。除非这一调和战略在哈耶克的文化演进理论中得到有效扩展。
为了澄清范伯格对哈耶克秩序理论的误解，对其文化演化观点做个重申是必要的：哈耶克基于知识分立的现实和人类关于事实性知识的永恒局限的约束，从理论上用无需唯理主义理性指导的自发演化过程，解释了人类社会秩序型构的起因及其扩散。而对于理性本身，哈耶克在肯定理性在证明人类独立进化方面的巨大意义的同时，对唯理主义试图“怀疑一切”的完备理性的幻想，给予了猛烈的抨击和不信任。他指出理性本身是社会秩序自发演化的产物，而由于人类关于社会秩序型构的事实性知识的不可回避的局限，人之理性必然是有限的，因此理性不可能对制度进行选择，而只能对规约人类行为的一般性规则进行阐明，并从中识别出那些利于形成有效秩序的一般性规则后，对其进行形式化表达的立法。
基于以上认识，笔者认为哈耶克所秉持的进化理性主义与我在本文中所采用的认知进化分析角度对于理性的态度是一致的。这一态度在本质上并不否认理性的存在，而是不遗余力地反对那种基于唯理主义的制度创设的幻想。并诚恳地指出人类行为在目的上所依凭的理性，在特征上必定是有限的。理性本身源自人类在社会进化的自发演化进程中的互动行为，而非独立于这一过程而先天的存在于人脑之中。人类思维中关于理性的真正风险不在于我们如何使用理性，而在于人们经常忽视导致理性有限的自发演化力量，以及认知关于事实性知识的局限和非完备性。此外，关于理性分歧的关键问题并不在于我们是否是在否认理性，而是在于如何对理性给予一种正确而客观的认识。正如理查德·兰洛伊斯和明福特·撒布格鲁指出的那样：“从学说史的角度来看，冲突几乎从来就没有被解决：冲突本身就是哈耶克论著的关键特征，这与其他许多作家并无二致。从社会制度理论或经济学的演化方法来看，解决（或至少探索）这个冲突依然是重要的。从这一意义上讲，我们不应该将哈耶克论著看作是为我们提供了所有的答案，而应该认为，它仅仅是研究议程的起点。”[6]
一当人类社会进化中的主体理性得以形成，社会进化的自发演化过程就不再等同于自然进化中的那种无意识演化了。相反，基于本文的认知进化角度，我们将这一演化称为“有意识演化”。而这一同样的事实在哈耶克那里则在进化理性主义的知识论基础上，被纳入了文化进化的理论解释。但不论在理论处理方式上有怎样的差别，我们试图解决的问题都指向以下事实：即当我们试图采用进化思维来阐释社会进化的实际进程时，严格接受达尔文的进化论思维就是有局限的，而一种带有加尔文主义烙印的“社会达尔文主义”所带来的误解，甚至比这一思维所提供的有益理解还要多。任何无视人类进化与其他物种进化在认知方面的差异及其可能的社会后果，而做出的社会进化的理论解释，都是难以令人信服的。因此问题的关键仍然在于如何解释理性及其作用。
关于理性的性质及其特征，似乎没有人比哈耶克做出过更为精辟的描述。自笛卡尔以降的唯理主义传统以及建构理性主义思维，在制度型构领域的一种严重误解就是：只有在唯理主义意义上根据明确的前提进行逻辑演绎，并能被证明为真的东西才能有助益于人的行动，进而使行动者获取成功的一切东西都成为他在笛卡尔意义上的逻辑推理过程的产物。这种认识进路以变相的形式，复活了宗教神学中把所有现实存在都归结为某个设计者的发明创造的倾向。从狭义上讲，他们将那些具有文化意义的制度起源、道德观念、宗教、法律，甚至语言、文字、货币以及市场（或者至少是它们所具备的不同程度的完备形式）都被归结为经由某人和某个组织刻意思考而建构出来的[7]。现代经济学所采用的“理性经济人”假设作为其理论大厦的基石，从新古典体系建构之初就一直遭到置疑。完备理性的神话似乎并不是一个不容易察觉的事实，但时至今日经济学仍然难以摆脱对这一假设前提的依赖，则是一个令人不解的问题。笔者以为，个中原因似乎是因为，我们并没有找到正确认识理性的钥匙。关于理性的最初解读来自于休谟的经典描述。他曾指出，理性并未容纳人类行为决策的全部理念，但同样理性对于人类行为的指导作用亦远非本能冲动所及。相反，在生物本能与完备理性之间还存在这程度不同的各种指导人类行为的认知状态。[8]西蒙在批判新古典完备理性的“经济人假设”的立场上，将现实经济活动中的人类理性称为“有限理性”。他指出人类经济行为并非只存在“最优”这一单一目标；相反，受有限理性的认知条件约束，其目标评价应当以“满意”为标准。由此，新古典的最优目标在西蒙那里变成了对满意的追逐。但西蒙并未进一步讨论决定行为结果满意与否的有限理性之实现程度的问题。尽管关于有限理性程度的划分在经济学家中并不少见，但是一种明确论述有限理性得以实现的理论说明仍然是缺乏的。[9]
哈耶克基于进化理性主义所提供的文化进化理论，在本质上是对新古典经济学甚至社会科学中广为流传的建构理性主义的一种抨击和修正。哈耶克的主旨并不在于彻底否定理性的作用，恰相反，他揭示了理性之存在的真实状态，乃是立基于“人类关于事实性知识的永恒局限”这一必然的无知前提，因而它是有限的。让我本人觉得意外的是，笔者在本文中采用的认知进化分析视角对有限理性所采取的态度，居然共享了哈耶克的文化进化理论对于有限理性的态度。[10]当我们在承认理性以有限的认知状态存在的事实时，进一步说明理性参与制度演化过程时的作用及其局限，就是一个无法回避的理论任务了。但在阐明人类理性参与制度演化这一事实之前，需要声明的是：首先，人类理性参与制度演化过程的事实仅仅发生在正式制度的层面，而由个人行为所自发演化而成的非正式制度或自发秩序，则并不存在理性参与的事实。其次，由于人之理性的有限性，从个体认知达致群体认知理性的过程并非是个人知识的简单加总。群体认知理性的合理、正当及其准确程度，不仅依赖于良好的信息和知识传播的机制，也依赖于一种能真实显示信息、知识和偏好的激励机制。[11]因此，集体理性参与制度演化的行为正当性主要体现在公法领域，而在公法领域之外的正式制度、组织规则和立法中，其正当性和有效性仍存在较大风险。[12]
基于哈耶克的立宪制度安排的立法原理，理性参与制度演化的作用和边界在于，是否能够找到那些能导致自发秩序产生的有效的一般性规则。这一结论基于以下两个原因：一是因为不是所有的一般性规则都能形成有效的秩序；其次，只有那些有效的规则形成的秩序才能促使个人和群体获致成功，并在此后邂逅的不同群体之间的秩序竞争中获胜。但何种一般性规则是更为有效的，并不是一个依据有限知识和逻辑推理就可以发现的简单事实。这一搜寻过程是在自发秩序演化的进程中逐渐凸显的。也即自发秩序与理性刻意改善两种力量的任何一个因素都必须是在对方提供的现实条件下发挥作用，才会有助于形成一个事实上的行动秩序。而该行动秩序的特定内容，除了取决于那些基于已被阐明的一般性规则而订立的正式制度之外，还取决于其他各种未知的情势所隐含的未被阐明的一般性规则。因此，从人类参与制度演化的事实来看，任何正式制度包括法律，在整体上都不是被设计出来的。即使人们在订立正式制度时所付出的各种智力代价，也只是将那些已被集体知识所认知并阐明的一般性规则的制度（法律）化而已。这一过程其实只是对这些可辨识的一般性规则的补充、修正或消除其间的不一致的内容，而非脱离现实的秩序演化的过程并独立产生于理性的纯意识产物。
在哈耶克看来，理性参与制度演化对其所做的阐明和修补，都是否定性的和消极的。这一看法源自于他将旨在维护某些预期的行动秩序，视为一种价值（value）而非目的（end）。[13]之所以持此看法，是因为在哈耶克看来，自发的行动秩序首先是一个人们所依凭和信赖的事实，只有人们发现它们并主动依凭这些秩序来追求自己的目标时，该秩序就会成为它们急切维护的价值。认为该秩序不是目的，原因在于它是所有人都想加以维护的一个条件，尽管没有人曾有意识的以刻意的方式构造它们。即使存在一个能代表共同体利益的集体行动者试图这样做时，它也必须以此价值观为出发点，而不应将试图订立的正式制度视为目标。一旦采取目的论的态度，那么正式制度就将是建构的，而不是对一般性规则的阐明。因为此时作为行动结果的正式制度，是统治者和权威目的与意志的体现，而非共同体成员个人价值和预期的实现。
此外，正式制度的否定性还体现在，理性参与制度演化的行动所指向的乃是那些“涉他人的行动”[14]。然而，正式制度（尤其是法律）所指向的“涉他人行为”并不可能禁止所有那些具有负的外部性的行为，这不仅因为预见一项行为的所有后果是不可能的，还因为新的情势导致的对正式制度的修订，可能不利于其他一些人。因此，在一个变动不居的社会中，即使是法律这类正式制度，也只能提供对部分预期的保护。另外，从正式制度与理性互动的作用机制来看，任何一项旨在解决冲突的新规则的订立，都必然在同一时点引发新的冲突，因为任何新制度的确立所依赖的可辨识的有限知识的应用，都会对那些未被认知的关于秩序情势的信息产生影响。
最后，理性参与制度演化之所以是否定性的，还因为“关于事实性知识的永恒局限”这一认知约束要求我们在正式制度的订立中，必须为行为主体利用个人知识和默会知识以灵活调适自身行为保留特定的自由空间。哈耶克进一步指出，主体间“预期最大限度吻合是经由对确受保障领域的界分而达致的”[15]。而有效界分主体权利空间的协调机制则是：“如果新的问题是因情势变化而造成的，而且在以往并不涉及有关谁拥有某一特定权利的问题从而没有人主张或拥有该项权利的场合引发了划界问题，那么有关的任务就是要发现一种有助于我们实现一般性规则结果的解决办法；当然这个一般性规则的结果必须与我们视之为当然的某些其他规则所服务于的目标相吻合”。[16]
[1] 参：理查德8226;兰洛伊斯和明福特8226;撒布格鲁（Richard Langlosi & Müfit M. Sabooglu, 2001），《哈耶克演化理论中的知识与社会改良论》，载：库尔特·多普菲主编，《演化经济学：纲领与范围》[M]（贾根良等译），高等教育出版社，2005年，第213－232页。
[2] De Vlieghere, M. (1994): A Reappraisal of Friedrich A. Hayek’s Cultural Evolutionism. Economics and Philosoghy 10: pp.285-304
[3] 参：布坎南，《自由、市场与国家》（中译本）[M]，平新乔等译，上海三联书店，1989年版，第223页。
[4] See : Vanberg .V (1986)‘Spontaneous market order and social rules: a critical examination of F.A. Hayek’s theory of cultural evolution’， Economics and Philosophy 2: 75-100.
[5] 中译文观点参：(1)杰克·J·弗罗门，《经济演化：探究新制度经济学的理论基础》（中译本）[M]，经济科学出版社，2003年，第45-51页。(2) 库尔特·多普菲主编，《演化经济学：纲领与范围》（贾根良等译）[M]，高等教育出版社，2005年，第213－232页。
[6] 参：理查德8226;兰洛伊斯和明福特8226;撒布格鲁（Richard Langlosi & Müfit M. Sabooglu, 2001），《哈耶克演化理论中的知识与社会改良论》，载：库尔特·多普菲主编，《演化经济学：纲领与范围》（贾根良等译）[M]，高等教育出版社，2005年，第228页。
[7] 参：哈耶克，《法律、立法与自由》[M]（邓译），中国大百科全书出版社，2000年，第5页。
[8] 参：陈宇峰，《有限理性实现程度的新古典批判——兼评何大安<行为经济人有限理性的实现程度>》,载《经济学家》[J]，2005年第4期，第47－54页。
[9] 相对于新古典经济学的完全理性，哈耶克基于心理学的知识论框架，将经济人的决策状态划分为：理性不及、理性无知和理性非理性等。也就是说，那些看似异常的行为实际上也是理性的结果，只不是存在理性的实现程度不同而已。哈耶克也进一步论证出，事实上市场本身就是介于本能与理性之间的一种过程。在哈耶克的理性思维世界里，实质上就隐喻着理性可能存在的三种状态，而现实中更多的决策行为大多是实际理性状态，介于这个理想行为状态的中间。Vernon Smith(2003)的诺贝尔演讲词所提及的“生态理性”就是对哈耶克理性框架的一种实证拓展。行为经济学虽然否认新古典经济学对理性的处理方式，但大多数行为经济学家并不反对行为决策中的理性存在，他们主张用过程理性代替实质理性。很显然，这也与何文中所论述的理性分类是一致的 不过，行为经济学更加侧重于研究理性的形成机理以及过程来诠释决策者的行为基础。Smith V．，Construetivlst and Ecological Rationality in Economics【J]．American economic review，2003．93(June)，465—508．（本注释转引自：陈宇峰文，出处同上。）
[10] 其实我在论文写作最初的阶段曾一度认为，我基于认知进化的制度分析所涉及的有限理性是区别于哈耶克文化进化理论所指称的那种有限理性的。但随着对哈耶克文化进化理论理解的不断深入，我不得不承认他对有限理性的分析实难超越。而我的研究所做的努力，在差异上似乎只是对作为认知进化结果的有限理性做出一个动力学的解释，以期望关于制度演化的分析在逻辑上能够更加严密。
[11] 参：第摩尔·库兰，《偏好伪装的社会后果》（中译本）[M]，长春出版社，2005年。
[12] 参：哈耶克，《法律、立法与自由》[M]， （邓译） [第一卷]，中国大百科全书出版社，2000年，第178页。
[13] 同上，第165页。
[14] 哈耶克没有提供“涉他人行动”的准确定义，他将该行为主要界定为一些伤害和损害他人的行为。（哈耶克，《法律、立法与自由》中译本，[M]， [第一卷]，中国大百科全书出版社，2000年，第162页）笔者以为，哈耶克所关注的“涉他人行为”其实更接近经济学意义上的行为之“外部性”的问题。从目前的现实来看，正式制度不仅应当提供对负的外部性行为的规制与惩罚，同时应当对正的外部性行为提供补偿和奖励，否则从竞争角度看理他行为并不具有优势。
[15] 参：哈耶克，《法律、立法与自由》[M] [第一卷]（邓译）[M]，中国大百科全书出版社，2000年，第168页。
[16] 同上，第172页。
