爱华网韩非子被后人公认为法家思想之集大成者，但其出师于一代大儒—荀子之门，此因应作何解？对此，萨孟武先生认为：“荀况主张礼仪，而尤强调‘礼’字。古人之所谓‘礼’，‘法’常包括在内。” （萨孟武著：《中国社会政治史》（一），P.46，三民书局印行）儒家创始人孔子也曾对制度设置与制度环境的重要性有所表述：“为人君者，犹盂也；民，犹水也。盂方水方，盂圆水圆”。（《韩非子·外储说左·上篇》）而荀况则云：“礼者，法之大分，类之纲纪也”。“法，礼之大枢要”。（《荀子·王制》）“法者，治之端也；君子者，法之原也”。（《荀子·君道》）又云：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。（《荀子·大略》）“礼、法”二者在制度功能方面，均具有外在性与与强制性。
《荀子·礼论》：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。绳者，直之至。衡者，平之至。规矩者，方圆之至。礼者，人道之极也。”可见，荀子已把孔子所谓的“君子喻于义，小人喻于”的道德内省思想进行了改造，强化了“礼”的经济功能，从而把人对于“物”与“欲”之间的冲突与张力，用制度规范来予以调节。还有，荀子提出的“礼制”思想，既有价值理性的价值，也有工具理性。作为工具理性，“礼制”的主要功能之一，是控制人的自然性情的自然发展和过度膨胀，把它们引导到一个正当和合理的限度内，使之适度和有节制。
韩非师从荀况，在这方面，韩非又与荀子性恶的思想相衔接。荀子认为人性恶，主张以礼义节制人性，但荀子的认为人性恶，并不是要因为人性的恶而否定人性，而是要用人性的恶来建立以礼义节制人性的前提条件。因为人性恶，所以要设礼义以节制人性；既已以礼义节制了人性，人性就不再是恶的，被否定的，而是可以任其发展，也应该任其发展的了。正因为有了以礼义节制人性的环节，所以荀子虽然认为人性恶，但是又强调尽天下之美，致天下之用，"序四时，载万物，兼利天下"(《荀子·王制》)，在礼义的前提条件下尽可能满足人性。荀子认为所以要有礼义，原因之一是要配应天道，原因之二就是为了调节人性。"然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也"(《荀子·荣辱》)，把礼义和人的物质生活需要与物质产品的社会分配联系起来。后来韩非"是以人民众而货财寡，故民争"(《韩子·五蠹》)的思想与荀子的这一思想，如出一人。荀子说："无性则伪之无所加，无伪则性不能自美，""使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，"(《荀子·礼论》)实际上都是有条件地肯定了财富利欲的合理性。
韩非受荀子的影响，也主张人性恶，认为人性好利恶害而自为，同时也承认荀子对人性的认可。但韩非否定以“礼”节制人性，主张用“法”取代“礼”。韩非认为，人性之恶是自然既成的，所以现实政治政策必须是以人性之恶为依据，而不应对人性加以否定。理论要以现实为依据，治国之道要“称俗而行”，要“因人情”。既然人情好利恶害，治国的目的就应该与人情相符，是赏功罚奸，而不是仁义礼乐。《韩非子·八经》：“凡治天下必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”《韩非子·六反》：“故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪。使民以力得富，以过受罪，以功致赏，而不念慈惠之赐。此帝王之政也。”
简言之，荀子以“性恶论”为假设前提，推导出“以人之性，顺人之情，必出于争夺，……而归于暴”；进而提出解决方案：“化性起伪”、“化恶为善”的诱致性制度安排与“起礼义，制法度”的强制性制度安排。“礼法”整合由此而起，“礼法”的制度规范，亦由此阐明。最终创立具有中国特色的“礼法”模型。（如果要创立“伦理经济学”，恐怕中国人最具条件。此乃题外话。）荀子的“礼制”思想，是对孔孟以“性善论”为核心的“仁政”思想的扬弃，而为以“自利心”为内核的“法制”思想进行了铺垫；因为“礼法”具有双重的制度功能。
荀子的这些思想对韩非有很重要的影响。然而，荀况是一个“礼表法里”的儒家；他的“隆礼至法”思想对其弟子影响颇深。加以韩非本性就“喜刑名法术之学”，（《史记·老子韩非列传》）于是他尾随其师的“隆礼至法”而将“刑德”联称。弃礼而重法，一步之遥，“礼、法”就分道扬镳了。韩非认为，人之性情好利、恶害而自为，不存在仁义礼义上的人与人的关系。韩非是用法取代了荀子的礼义，但是却继承深化了荀子的“性恶论”。《韩子·奸劫弑臣》："夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。"《韩子·外储说左上》："人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。"《韩子·备内》："医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。"
从荀子的“性恶论”，到韩非的“自利论”，几乎一脉相承；韩非所提出的：“夫安利者就之”、“利所加也”、“利在人之死也”等等，诸如此类的“好利”、“自利”思想，与现代经济学中的“经济人”思想，不谋而合，也可以说是世界经济思想史上最早的“经济人”假说；也有基督教中的“原罪论”倾向。因为人有趋利避害的本性，仅靠“礼”，是不足以规范、制约人的“经济人”行为的，所以《韩子·八经》："凡治天下必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。"《韩子·六反》："故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪。使民以力得富，以过受罪，以功致赏，而不念慈惠之赐。此帝王之政也。"还有《韩子·六反》："今家人之治产也，相忍以饥寒，相强以劳苦，虽犯军旅之难，饥馑之患，温衣美食者必是家也。相怜以衣食，相惠以佚乐，天饥岁荒，嫁妻卖子者必是家也。故法之为道，前苦而长利。仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。"这就把法家的治国理论推展到了唯目的、唯实践和极端功利的境地。至此，以法家思想来设计的各种制度思想也就顺理成章了。
荀子曾说：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《荀子·天论》）“礼”和“法”同是一种制度，一种秩序，二者的施用本有异曲同工之效，因此“礼”“法”二者可以相提并论。陈柱先生曾说：“法家盖起于礼。礼不足为治，而后有法。礼流而为法，故礼家流为法家，故荀卿之门人李斯、韩非皆流而为法家也。”（见陈柱《诸子概论》，商务印书馆1930年出版。）则知韩非“法”的思想曾有荀子“礼”的思想的影响。此外，童书业先生认为：“荀子的思想通过韩非、李斯，颇有影响于秦朝的政治，而汉朝的制度有许多是继承秦朝的。汉朝所谓‘王、霸杂用’的政策，实际上就是阳儒阴法，而荀子便是一个儒家大师中‘阳儒阴法’的人；必须明白这点，才能抓住荀子思想的本质。” （童书业：《先秦七子思想研究》，第173页，齐鲁书社，1982年）
如果说荀子的引法入礼的“礼制”思想，是中国古代制度思想的一大创新的话；那么，韩非对儒家“礼”的扬弃，全面提升了制度的强制性功能的“法制”思想，则是在古代中国由“礼崩乐坏”到“大一统”之际的社会转型期的制度思想的一个里程碑。诚如胡寄窗先生所言：“韩非抛弃了荀子用以防止争乱的‘礼’，主张以法度代之，亦即不依赖伦理规范以防止争乱，而把制止争乱的办法诉诸剥削阶级国家的政治法权”。（胡寄窗著：《中国经济思想史》，上册，P.462，上海人民出版社，1978年版）由此，中国古代社会制度思想的二大范式基本确立，从而为以后诞生的“大一统”国家的制度设计和制度安排奠定了思想理论基础。
但是，荀子强调以“礼制”正名以尊王，与韩非重势以尊君；二人在对待“君权至上”的思想方面有相同之处。此外，荀子的性恶论也为韩非的自利人性论提供了理论依据。尽管二人对如何治国安民，经世济邦的方针政策有所不同，但将设置制度环境，进行制度安排的主体锁定于“君王”，这一点是认同的；由此也可看出儒、法二家制度思想的脉络轨迹。这更是此二家制度思想受宠于历代君王的根本原因。可以说，中国古代社会的君主集权专制的制度思想，是由儒、法二家思想或者说是“礼制”与“法制”二种思想之间的相互渗透、彼此汲取、互为表里而共同完成的。
