荀子思想概述 对荀子“礼制”思想的经济分析

    关键词：荀子、 “礼制”思想、 制度安排

[It was one of the most important transitional periods during the period from Spring & Autumn to Warring (about 776—221 B.C.) in ancient China. The various schools of thought and their exponents advanced one after another their theories of the new institutional arrangements for a future society. Among them, the thought of Ritual Institution, founded by Xun Zi, was really out of the ordinary. “From the economic point of view, in Xun Zi all previous teachings of the Confucian thinkers were synthesized and brought to their highest development. He was such a great thinker who first proposed an overall analysis of the feudal economic system.” The thought of Ritual Institution, founded by Xun Zi, afforded some theoretical foundation for the coming unified domain under the Feudal System, and it had profound historic significance. In my opinion, the thought of Ritual Institution is not only the core of the school of Xun Zi but also the cornerstone of his economic ideas. And what’s more, his thought of Ritual Institution bears much Chinese traditional characteristics.]

Keywords: Xun Zi,  Ritual Institution, Institutional Arrangement

    春秋、战国之际是中国古代社会的一个重要转型期，即是封建领主制瓦解和封建地主制确立的时期，是由诸侯割据称雄过渡到中央集权统一的时期。西周社会的各项政治、经济和文化制度均处于“礼坏乐崩”之势。“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，”[1]，对社会经济造成极大的破坏。在这种战乱环境中，各诸侯国都面临着存亡危机；“当面对挑战时，当制度的供给与需求不对称时，制度本身会被创造出来。”......“并扮演了迎接挑战的主角，因而，制度本身便成了重要的资源。” ，[2]而“周公之制”显然不能适应孟子提出的“定于一”[3]的时代要求。荀子则明确表示：“一天下，是又人情之所同欲也” ，[4] “四海之内若一家” 。[5]这是一个天崩地坼，新旧制度更替的时代。而统一天下便是当务之急和时代课题。然而，如何对于旧制度的扬弃和新制度的设计，则是“处士横议”，[6] “百家异说”；[7]其要旨在于为未来社会的制度安排提供各自的理论依据。其中荀子创设的“礼制”思想可谓不同凡响。“从经济思想上看，荀况不仅集了儒家的大成，而且也集了先秦各家的大成。他是我国第一个从总体上对封建经济制度进行了理论分析的思想家。”.......“就其对整个封建经济制度认识的正确性来说，荀况经济思想所达到的水平是比较高的。”[8] “他提出了一套积极的、昂扬着进取精神的经济思想，为后来的统一的封建帝国的经济制度、经济政策的制定，提供了理论依据，其影响十分深远。清末的谭嗣同曾说：秦以后二千年的学术皆为‘荀学’”。[9]   “在战国末期，新的封建主义生产方式已经趋于成熟，一个统治全国范围的封建政权的出现已经指日可待，创建同封建制度相适应的典章规制，也即是创制新‘礼’的任务，已经提上历史的日程。于是，为封建国家创制新‘礼’造舆论或进行思想理论准备的工作，就由战国末期的大学者荀况承担起来了。”[10]谭嗣同还说：“然荀子究天人之际，多发前人所未发。”[11]梁启超也认为“二千年间宗派屡变，壹皆盘旋荀学肘下。”[12]荀子的“礼制”思想既是“荀学”的核心，又是其经济思想的基石。

一、“性恶论”和“欲望论”的二位一体假说

    人是经济活动中的行为主体，是一种社会存在。亚里士多德曾说：“人就其本质而言，都是政治动物。”[13]而在西方经济学中，各个流派也就人的本质提出了各自的假说，例如：“经济人”假说、“理性人”假说、“博奕者”假说，以及制度经济学派的“社会—文化人”假说。德国历史学派经济学家则有“制度人”(system man)假说。而荀子提出的“性恶论”和“欲望论”二位一体假说，既有其独特性，又有其合理性；“欲望论”是“性恶论”的基础。他说：“人生而有欲”；[14]“欲不待可得，受之于天也”；[15]“生之所以然者谓之性，性之和所生，精和感应，不事而自然谓之性”。[16]可见，欲望不仅是人类从自然界禀受而来的本性，即“受之于天也”，而且是“生之所以然者”；甚至说它的发生是不依赖于人的外部社会条件。他还把欲望的阐述分为几个层面：

1．人的自然生理欲望：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”。[17]“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”[18]

2．要求享受物质财富的贪图欲望：“目好之五色，耳好之五声，口好之五味”。[19]“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有輿马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知足，是人之情也。”[20]“夫人之情，目欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所不免也”。[21]

3．人的主观心理欲望：“贫愿富，贱愿贵”，[22]“心利之有天下”。[23]

4．的各种欲望具有普遍性和同质性：“人之生固小人，无师、无法，则唯利之见也”[24]

“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之于小人，其性一也”。[25]“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也”。[26]

对荀子的“欲望论”，本文不作详论，只想强调一下在当时的历史条件下，在当时的思

想家中，荀子对欲望的分析可谓淋漓尽致，独步一时；而其目的则在于推导出他的“性恶论”，因为在荀子的假说中欲望和性均是自然而合理的客观存在，“不事而自然谓之性”。[27]他进而论证性的本质是“情”，情的具体呈现是“欲”，即欲是性的客观反应，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”。[28]可见，“性—情—欲”都是“受之于天”，“无待而然”的。但是“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”；[29]“欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。”[30]“争夺—犯分--乱理—穷—归于暴”无疑会引发社会动荡，天下不安。所以人之“性”也就是“恶”的。这便是荀子“性恶论”的主要理论依据。“总之，人的生理机能及其追求生理欲望的满足这个客观事实，是荀卿—性恶论的基础。在经济思想方面，这个客观事实构成了他的欲望论的出发点。”[31]但是，“欲望论”仅是“性恶论”的前提条件，而非充分条件。那么充分条件又是什么呢？，何以得知“从人之性，顺人之情，必出于争夺”，而又必然“归于暴”呢？荀子的观点是“人之情为欲多而不欲寡，”[32]“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”[33]。荀子给出的“欲多而物寡”这一命题可谓道出常人之所未能道，符合当代经济学的假说：“我们的资源是有限的，而人们的欲望是相对无限的”（Our resources are limited, while human wants are relatively unlimited）。[34] 也符合当代经济学的定义：“经济学是研究人们如何使用相对稀缺的资源来满足无限多样的需要的一门社会科学。”[35]荀子提出的“欲望论-性恶论”假说和“欲多而物寡”命题，既有经济学的意义也有哲学意义；其哲学意义在于具有先验的道德性质，正如胡寄窗先生所指出的：“荀卿的欲望概念，不仅从经济思想角度考察是重要的，即从他的哲学思想角度考察也是很重要的。”[36]而其经济意义则在于“欲望是物质生产观念上的内在动力和内在目的，并直接影响着物质产品的生产、交换和消费。在研究社会总产品的运动时，欲望是出发点。”“‘欲多而物寡’这个命题可以说是一切经济理论的出发点，属于经济理论的基本命题，它一直到现在还是成立的”。[37]黑格尔说：“人性是恶的这句话，意思要更深刻的多。”恩格斯进而指出：“自从各种社会阶级的对立发生以来，正是人的恶劣的情欲—贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”[38]此番言论似可旁证荀子所提出的“性恶论”和“欲望论”二位一体假说的合理性。一般地说，凡是学理上的假说都具有一定的超验性或先验性，在本体上须通过现实人生的经验体验而被确认和证实；尤其是在社会科学方面。

二、“礼制”思想的阐述

    有人曾说：“提出问题比解决问题更伟大。”胡寄窗先生也说：“古代思想家的伟大，不在于他们能解决问题，而在于他们能提出问题”。[39]我们在评述古代思想家时，当作如是观。然而，荀子不但提出了问题，而且试图解决问题；在先秦诸子中尚无出其右者。确切地说，他至少提供了解决问题的路径或轨迹—“礼制”思想。既然荀子提出了“欲望论”--“性恶论”的二位一体假说和“欲多而物寡”的命题，那么他的“礼制”思想也呼之欲出了；反过来说，如果人们能够认可他的假说与命题的话，那么也就能够对他的“礼制”思想有了认同的基础。“性恶论”假说的基本观点是：“人性恶，其善者伪也。”[40]显然，这里的“性”是指人类与生俱来的本质，是人的生物性；然而，人的这种生物性却是“恶”的，因为它体现在人天生就有物质欲求，即“目好色，耳好声，口好味，骨体肤理好愉佚。”[41]倘若听任这种人性“恶”的潜意识自然发展，那么就会导致人们相互之间的争夺或残害，天下也就无有宁日。因此圣人必须设法把人性的这种“恶”转化为“善”，而化“恶”为“善”的心路历程便是“伪”，即人为—后天的努力完善。荀子主张用礼义这种道德规范来制约并教化人性先天存在的“恶”，便可“化性而起伪。”[42]“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”[43]“心虑而能为之动，谓之伪。”[44]“用此观之，然则人之性恶明明矣，其善者伪也。”“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。”[45]此便是荀子“礼制”思想的内涵。

  荀子的“礼制”思想不仅对儒家传统的义利思想有所继承，而且有所超越。“如果说，孟子对孔学的发扬主要在‘内圣’，那么荀子则主要是‘外王’。”[46]他并未把礼义仅归属于人的道德伦理范畴和意识形态范围，而是立足于对其进行经济分析，赋予经济因素。恩格斯曾说：“人们必须首先吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。”[47]人的欲望是以人的生理需求做为其自然的基础，而要满足人的这种先天欲望，人们就必须进行物质财富的生产，而物质生产是一种社会活动，更是一种经济行为。荀子指出：“欲不可去，性之具也，”[48]“好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”[49]他反复强调：“心好利，......是皆生于人之情性也。夫好利而欲得者，此人之情性也。”[50]显然，他对好利这种人之天性，是持肯定态度的。但是，也要对这种好利之性有所制约，所以他指出：“以义制事，则知所利矣。......事知所利，则知所出矣。”[51]“正利而为谓之事。”[52]“先义而后利者荣，先义而后利者辱。荣者常通，辱者常穷。通者常制人，辱者常制于人，是荣辱之大分也。”[53]“保利弃义，谓之至贼。”[54] 可见，他在“欲望论”的基础上，意识到人们好利和求利的必然性和必要性，及其普遍性。这里已看不到早期儒家的“君子喻于义，小人喻于利”[55]和“罕言利”，“何必曰利”[56]的痕迹。然而，人们的求利活动必然是一种社会生活中的经济行为，人们相互之间就必然会发生各种联系。而要调节和规范人们的这种行为，就需要有一种行为规范和一系列习俗，即制度。在当时的历史条件下，制度供给显然是不足的，也是不均衡的；制度由均衡到不均衡，再由不均衡到均衡，在此不断循环反复的过程中，制度创新扮演着重要的承前启后的角色，这便是制度发生与发展的路径或轨迹。而荀子创设的“礼制”思想，就是要以礼义为内涵，设计出一套制度，进而进行制度创新；其终极目标在于通过礼义来制约和规范人们的各种行为活动，从而达到“天下大治”；即“起礼义，制法度；”“得礼义然后治。”[57]

三、“礼”的经济起源说和“礼制”的功能

    荀子对于礼的起源和“礼制”的功能有其独到的认识；可谓道常人所未道，“发前人所未发，”亦可“成一家之言”。

    荀子认为“礼起于何也，曰人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”“礼者，养也。......礼者，断长续短，损有余，益不足；达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”[58]“礼以顺人心为本。”[59]何以顺人心呢？“礼者，以财物为用。”[60]这里的“财物”当指具有经济意义的物质财富。“从根本上说，礼的产生是为了正确处理人们的物质生活，即‘养也’的问题”。[61]“这里荀况把‘礼’的起源归结于社会财富的有限性与人的物质欲望的无限性之间的矛盾。实际上也就是将其归因于社会经济条件。正是由于社会经济的发展有一定的限度，不能充分满足人们的生活需要，所以必须有一定制度以调节不同社会集团之间的物质利益关系。”[62]因此“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。”[63]（注：此一“理”字似可作理智之“理”解，亦可作礼义之“礼”解）应该说，荀子的逻辑思维还是比较清晰的。且看：“人生而有欲，则不能无求”—“欲多而物寡”—“则不能不争”—“争则乱，乱则穷”—“归于暴”。在荀子看来，人先天有欲，天经地义；有欲便恶，恰似硬币之两面，无可非议；“欲恶同物，”[64]意即如此。而“欲多”就要“求”要“争”，也就势所必然。问题在于“欲多而物寡”，此“物”当指物质财富，是人类生存所必需的物质条件；它总是受制于一定的社会生产力发展水平的，无疑应属经济范畴。此“欲”当指人的需求，是无限多样化的，而在一定社会生产力条件的制约下，在给定的时期内，与需求相比较，生产资源和物质财富的供给量是相对不足的，是有限的，总是稀缺(Scarcity)的，即“寡”。“没有有形稀缺，人类的动机也就成为无源之水；反过来将也一样，如果没有人的欲望，那么有形稀缺也就成了无本之木了。有形稀缺和人类动机一道构成了经济学的基本前提”[65]人类社会发展的历史表明，人的欲望和由此引起的对物品和劳务的需求，是无限多样而永无饱和之日的。对此，荀子明确指出：“物必不屈于欲，两者相持而长”。“物—欲”是一对矛盾，是一种客观存在；更是经济学需要关注进行研究的“经济问题”(Economic Problems)。这一矛盾和问题，永远是经济学所要考察，研究的，也是经济学家所要进行探索的；反之，如何这一矛盾和问题得到解决了，经济学也就没有存在的必要了。“财富最大化行为假设是经济理论的基石”。[66]所以“礼制”的功能首先在于解决“经济问题”；使“物—欲”矛盾之间“两者相持而长。”以求社会的总供给与总需求保持相对的均衡态势。对此，唐庆增曾说：“可知礼之为物，实处于物质与欲望之间，其功效一方面使个人不能尽量满足其本人之欲望，同时更能使人类欲望有较适宜之满足，调剂其间，使双方不致失其均平(Equilibrium)致产生种种罪恶。礼不但为消极的，且为积极的，固能节制欲望，亦能保障他人，使其满足本人之欲望较易。”[67]

    荀子把“礼”的起源及其功能归因于社会的经济制度—私有制，即小康社会，这是与儒家的传统观念是一脉相承的；“大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度。”[68]荀子“礼制”思想的经济意义即在于此。本人意欲对荀子“礼制”进行经济分析亦在于此。

    此外，荀子所设计的“礼制”还具有转化人的社会地位调节功能，这种功能是通过人们后天自身努力修习礼义而实现的。他说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰，其唯学乎！”[69]这是对孔子“学而优则仕”[70]思想的继承，亦可视为后来科举制的理论依据的一部分。对此，本文不作深论。

四、对荀子“礼制”思想的经济分析

    一种思想的可贵与否，或对一种思想进行价值判断，须视其提出问题的合理性和解决问题的可行性。如果说我们能够认可“欲多而物寡”这一矛盾问题的话，即认为有其合理性的话，那么就要审视荀子的“礼制”思想，或者说把礼义作为一种制度来规范人们的经济行为有否其可行性。T.W.舒尔茨把制度定义为“管束人们行为的一系列规则，这些规则涉及社会、政治及经济行为。......制度是为经济提供服务的。”[71]本文就把制度限定在经济范围内，并予以经济分析。

    中国古代封建社会是一种等级社会，其社会制度是一种等级制度，其社会结构是上下纵向的，对此论述本文不作论证，姑且视为定论。这样一种社会形态必需有一种制度来维系，对其进行制度设计并作制度安排；一个社会改革的过程，或者说一种文明或一个国家的兴衰的过程，在一定程度上说，就是一种制度变迁和制度创新的过程，古今中外，莫不皆然。这是一条通观历史的线索。对于天下纷争，“礼坏乐崩”的社会状态，荀子认为：“救患除祸，则莫若明分使群矣。”，[72]“势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维奇非齐’，此之谓也。”[73]又说“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”[74]“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也......与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”[75]由此可见，荀子所设计的“礼制”的功能在于“救患除祸”，其实施条件是“明分使群”，形成一种上下有别，贵贱不同的等级制度，即“维齐非齐”，“荀卿维齐非齐的学说是他主张建立全部封建等级秩序的理论基础，”[76]其终极目标是“使有贫富贵贱之等，”并且“足以相兼临，”进而“养天下之本”；而其指导思想则是“制礼义”。一言以蔽之，若要解决“欲多而物寡”的矛盾，莫如“制礼明分”。而“制礼明分”就是造就一种以“礼”为制度的社会秩序，“在这个秩序中，荀子所强调的则是‘养人之欲，给人之求’，即满足人民的物质欲望。但是为了使人人的欲望都能获得适当的满足，‘礼’的节制作用是不可少的。换句话说，只有寓‘养’于‘礼’才能建立一个‘群居而无乱’的秩序。”[77]在荀子看来，寓“养”于“礼”的终极目标在于“富国”，而“富国”必归结于“富民”，因此，他在《富国》篇中云：“足国之道，节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民（似应为“节用”）故多余，裕民则民富。”“故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫；夫是之谓上溢而下漏”。[78]他还设想将其“礼制”推广实行于乡村：“顺州里，定廛宅，养六畜，閒树艺，劝教化，趋孝弟，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡”。[79]可见，一种有效的制度安排，能使有形的有限资源满足人们的需求时，发挥巨大作用。窃以为，这应是荀子设计“礼制”的指导思想。

   “礼制”实质上就是一套完整的及据以划分社会等级的规章制度。这种制度的产生于自然界对人类社会的反作用；“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”[80]而人类与自然界在初始条件下所发生的关系，是出于本能生存的需要，是出于对物质财富的追求，因而具有经济意义。这种等级制度具有法律意义上的强行规定，是硬性化的，其具体规定形式便是各种礼节仪式；他说：“天地者，生之始也，礼义者，治之始也。”[81]通过“明分使群”，而“使有贫富贵贱之等”，其表现形式为“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[82]以致“足以相兼临”。这是一种强制性制度变迁。所谓强制性制度变迁，指的是由政府法令引起的变迁。它的实施主体是国家，即“先王”。“王也者，尽制也。”[83]“国无礼则不正，礼所以正国也；譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。......为之则存，不为则亡，此之谓也。”[84]这种社会形态必然呈现阶梯形的，纵坐标形的；社会各个利益集团，各种成员必须各就各位，各得其所，安分守己，不得越雷池一步。人的社会地位是凝固性的。人们社会生活的行为准则就是设计好了的各种礼节仪式，它们共同构成一种约束机制；宛如一条锁链用以维系社会各成员之间行为活动，臻致天下大治，国泰民安，所以“是养天下之本也”。顺便一提，荀子提出的“明分使群”和“制礼义以分之”中的“分”似应有“分级分类”和“分封等级”之意，而非仅仅是“分工分配制度”之“分”。不仅如此，荀子的“礼制”思想还有其道德规范的层面，属意识形态范畴。虽然荀子认为“人性恶”，但毕竟不可救药；人所具有的先天的“恶”经过“伪”的洗涤是可以洗心革面而达到“善”的。此一“伪”便是人们后天的努力习“善”，是可以人为的，即“积思虑，习伪故。”[85]只要人们得以接受圣人所设计的礼义，通过礼义的教化，用礼义来约束自己的“欲”和“恶”，使得自己追求物质欲望的活动不逾越“礼”的范围，便可“化性而起伪”，所以“其善者伪也”；（注：后人所用“伪善”一词概出于此，只是词义有所不同）“可事而成之在人者谓之伪。”（同上）可见，“善”是可以人为的—“伪”，即可经过“师法之化，礼义之道”[86]所教化或驯化而产生的。“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[87]“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”[88]这就是以礼义为指导思想，以道德规范为准则而设计成的一种制度，是“管束人们行为的一系列规则，”即是“礼制”的另外一大功能；它应当属于一种诱致性的制度安排。所谓诱致性制度变迁，指的是现行制度安排的变更或替代，或者是新制度安排的创造，它由个人或一群（个）人，在响应获利机会时自发倡导、组织和实行。荀子“礼制”思想的这一功能倒也符合传统儒家的以义制利思想，孔子曾说：“约之以礼；”[89]“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[90]“不能以礼讓为国，如礼何？”[91]还说“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”[92]“讼”的实施费用当然比“无讼”的实施费用要大的多多。若从一个社会经济制度的运行费用，即交易费用着眼，实施“礼制”的费用显然要比实施“法制”的费用少的多，因为“礼制”对于人们经济行为所具有的“软约束机制”是“法制”所无法替代的。于此，香港学者张五常先生亦有议论：“以伦理、风俗治国有一个很大的好处，那就是费用低廉。昔日包公审案或郑板桥的判案故事，比之今日香港的律师、法庭，其费用是微不足道的。……伦理治国费用低廉，在一个不变、安定或缓进的社会中，大有可取，但说到日新月异、风起云涌，伦理治国在三方面却付出大代价”。[93]固然，今非昔比，以“礼”治国，古今不可相提并论；但就交易费用而言，“礼制”的相对优越性，盖难以否认。

   “礼制”起源于“人生而有欲，”可以协调“欲多而物寡，”“以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”；也就是说，“礼制”的功能作用在于使人的物质欲望和社会产品两个方面相互制约、相互协调而又能维持相对均衡。马克思说：“需要是同满足需要的手段一同发展的，并且是依靠这些手段发展。”[94]由此可见荀子“礼制”思想的可贵之处。这不仅符合当时的社会生产力的发展水平和社会等级制度，正如恩格斯所说：“在希腊人和罗马人那里，人们中间的不平等在任何方面都比较他们的平等起了更大的作用。如果设想......所有他们都可以要求平等的政治地位----那么这样的思想在古代人看来或许就是疯狂的思想。”[95]而且“这毕竟反映出古人一种持久和广泛的心态，即相信在等级制度之下也可以达到一种理想的社会生活”。“此心态中西皆同，我们可以回忆柏拉图的《理想国》，社会正义是在各等级的各安其份中达到的。平等的社会理想只是近代的产儿”。[96]由此可见，荀子的“礼制”思想当有其历史的合理性；而且它也适合于各个不同的人类发展历史阶段，对于规范人们的经济活动具有特别重要的意义—具有可行性。这样一种“制度是为经济提供服务的”。当然“礼制”的作用并非仅限于经济层面的意义，“荀况的‘制礼’包括为封建社会和封建国家的经济、政治、文化各方面建立规制的广泛要求，而侧重面则在经济。”[97]可见，在荀子“礼制”思想中，有超越经济意义的层面，在古代中国，“礼制”与“法制”是互为表里的，对此古人早有说法：“饬法修礼，以治国政”。[98]后人张纯一注曰：“法无礼则失本，礼无法则易弛”。[99]此言不无道理。可以说，韩非子极力推崇的“法制”乃是对其师荀子所提倡的“礼制”的路径依赖。诚如班固在《汉书·艺文志》中所言：“法家者流，盖由于理官，信赏必罚，以辅礼制”。

古代封建社会中经济制度的运行，不能没有道德伦理规范作为依托，而道德伦理规范属于意识形态范畴。意识形态对于人们的经济生活具有一定的作用，是减少提供其他制度安排的服务费用的最重要的制度安排；制度安排是管束特定行为模型和关系的一套行为规则，是支配经济单位之间可能合作与竞争的方式的一种安排。以意识形态引出的制度安排至少可以降低社会成本，并能节约交易费用。交易费用是经济制度的运行费用。意识形态能对人们从事的社会经济活动起到非正式约束的作用。非正式约束（Informal Constraints）是人们在长期交往中无意识形成的具有持久的生命力和凝固性，并构成历代相传的文化传统的一部分，它包括价值信念、伦理规范、道德观念、风俗习惯、意识形态等因素。在非正式约束中，意识形态处于核心地位。诺斯认为：“如果不考虑思维形态，就没有哪种制度理论是完全的”。[100]一种有效的意识形态可以大大降低社会经济制度的运行费用，因而具有特定的经济功能。对此，荀子是有深刻认识的。他明确指出：“礼者，养也;......养人之欲，给人之求。”[101]“行义以礼，然后义也。.......义与利者，人之所两有也。”[102]“以义制事，则知所利矣；”[103]“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者，莫大乎礼义。”[104]又进而言之，“先义而后利，”[105]“义以分则和。”[106]“分何以能行？曰：义。”[107]此处之“义”显然是指道德规范，是“礼”的思想内涵，故“行义以礼”。对于“义”的功能，荀子表示：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”[108]“义”既能调节人与人之间的横向的相互关系，“内节于人”；又能调节统治阶级与被统治阶级的纵向的阶级关系，“上安于主而下调于民”；它显然可以降低君主监督控制臣民的实施成本，即可以部分减少强制执行法规或法令的所需费用以及实施其他制度所需的费用，从而节约封建社会制度运行的总成本；所以，他说：“节用以礼。”[109]“义”还能调节人类与自然，即人们为获取物质财富而进行的经济活动，“外节于万物者也”。由此可以看出，荀子所倡导的“义”具有政治与经济的双重功能，这种具有非正式约束机制的“软化”功能决非其它东西所能替代。另一方面，以礼义为指导思想的“礼制”是在封建社会等级制度的历史条件下的限定人们行为的一系列规则和规范；这种制度是以各种礼节仪式来体现的，对于人们的行为具有一定程度的“硬化”性制约，是一种正式约束（Formal Constraints）机制。所谓正式约束，它是指人们有意识地创造的一系列政策法规。它包括政治规则、经济规则和契约，以及由这一系列的规则构成一种等级制度，从宪法到成文法和不成文法，到特殊的细则，最后到个别契约，它们共同约束着人们的行为。正式约束只有在社会认可，即与非正式约束相容的情况下，才能发挥作用。在实际社会经济生活中，正式约束与非正式约束共同对人们的经济活动产生影响。而荀子所提出的“礼制”思想可谓两者兼而有之。

如上所述，荀子是“性恶论”倡导者，就中西方文化比较而言，荀子的“性恶论”类似于西方基督教中的“原罪说”。“原罪说”是该教的基本教义，它认为人生下来就是有罪的，是恶的，必须加以约束；因此西方社会所有的制度安排，法律法规的设置无不是对人与生俱来的“恶”予以约束，而非强调对心性的道德教化；一个人之所以会有“恶”的显现，对他人或社会有所侵犯，那是因为约束他的各种规则、法度有问题；所以，制度安排，法律法规的设置以及各种“游戏规则”的制定均远比对人本身的教育或教化重要。由此可见，相对孔子、孟子的“性善论”而言，荀子的“性恶论”更具经济的意义，尤其是制度意义；因为在经济领域里的制度安排就是对人们的经济行为—“恶”进行正式约束和非正式约束。

    我们对荀子的“礼制”思想作经济分析时，只能立足于价值判断，而无法进行定量的实证分析；因为一种制度的运行费用或实施成本是难以量化的，更何况古代社会的“礼制”。儒家的制度思想，发韧于“周公制礼”，传扬于孔子的“仁政”，而集成于荀子的“礼制”。

    中国古代社会曾对“礼”有三种表述：“礼治”、“礼制”和“礼教”，此三者虽仅一字之差，但其相距之处何足以道里计。从经济学的角度分析，“礼治”与“礼教”仅落在道德约束的说教层面，“礼治”重在道德感化，强调人的主观能动性，孔子就说：“克己复礼为仁，......为仁由己，而由人乎哉？。”[110]；而“礼教”近乎宗教戒律，故有“礼教吃人”之说。此二者均无甚经济意义。荀子提出的“礼制”思想，既有意识形态作为非正式约束所具有的“软化”的经济功能，亦有以礼节仪式作为一系列规则把人的经济行为按照社会等级限定在各自的范围内，具有正式约束的“硬化”功能。“是使群臣百姓皆以制度行。”[111]与“礼治”和“礼教”相比，唯独“礼制”的经济功能最为强大。所以，有学者认为“荀况对于经济制度和道德规范之间的辩证关系也有一定的认识。”[112]“荀况的‘制礼’包括为封建社会和封建国家的经济、政治、文化各方面建立规制的广泛要求，而侧重面则在经济。”“这样的礼，显然是一种为巩固封建制的经济服务的新‘礼’”。“荀况所提倡的‘礼’，就是他为封建社会和封建国家所创制的调节各社会集团经济利益的制度。”[113]“‘礼’是荀学的核心观念。......‘礼’到荀子这里，作为社会法度、规范、秩序，对其原起已经有了高度理知的历史的理解。”[114]根据郭沫若的统计，在《荀子》一书中，“礼”字的出现数次达375次之多。进而指出：“荀子的中心思想之一是把礼看得很隆重的。”[115]如果说“二千年来之学，”真是“荀学”的话，那么，我以为，正是荀子所倡导的“礼制”思想便是“荀学”之价值所在。恰似清朝学者王先谦所言：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。......余又以悲荀子术不用于当时而名灭裂于后世，流俗人之口为重屈也。”[116]“其指趣，为千古修道立教”之“荀子术”莫非“礼制”乎？

本文主要参考资料：

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《荀子简释》梁啓雄著，中华书局，1983年版

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《先秦诸子系年考辨》钱穆著，上海书店，1992年版

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《制度经济学》[美]康芒斯著，商务印书馆，1962年版

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Economics: A Self-teaching guide by Stephen L. Slavin, Published by John Wiley & Sons, Inc. 1988

（笔者注：本文是我博士论文中的一个章节，曾由新加坡希望出版社发表在《远东中文经贸评论》2004年第四期；由于行文八股味过浓，恐不适宜于“价值中国”，故藏拙至今。尽管如此，还是欲献丑于诸位同仁之前，望予以圈点；幸勿以“冷猪头”处之也。相处于亦师亦友之间，是我徜徉在“价值中国”的心愿。2005年6月21日星期二，写于“面壁居”。）

[1] 《孟子·离娄上》

[2]  张宇燕著:《经济发展与制度选择》，P.84—85,中国人民大学出版社，1992年版

[3] 《孟子·梁惠王上》

[4] 《荀子·王霸》

[5] 《荀子·王制》

[6] 《孟子·滕文公上》

[7] 《荀子·解蔽》

[8]  巫宝三主编：《先秦经济思想史》，P.473—474，中国社会科学出版社，1996年版

[9]  谭嗣同著:《仁学》

[10]  赵靖主编：《中国经济思想通史》第一卷，P. 326，P.351; 北京大学出版社，1991年版

[11]  谭嗣同著:《致唐佛尘》，摘自《中国哲学》，第四辑，P.424，人民出版社，1980

[12]  梁启超著:《清代学术概论》，转引自胡寄窗著：《中国经济思想史》上卷，P.413.上海人民出版社，1962年版

[13]  转引自 Chambers: Political Systems of the World, P.3, W & R Chambers Ltd.,1989

[14] 《荀子·正名》

[15] 《荀子·性恶》

[16] 《荀子·正名》

[17] 《荀子·性恶》

[18] 《荀子·非相》

[19] 《荀子·劝学》

[20] 《荀子·荣辱》

[21] 《荀子·王霸》

[22] 《荀子·性恶》

[23] 《荀子·劝学》

[24] 《荀子·荣辱》

[25] 《荀子·性恶》

[26] 《荀子·荣辱》

[27] 《荀子·正名》

[28] 《荀子·正名》

[29] 《荀子·性恶》

[30] 《荀子·礼论》

[31]  胡寄窗著:《中国经济思想史》上册，P.417，上海人民出版社，1962年版

[32] 《荀子·正论》

[33] 《荀子·富国》

[34]  Stephen L. Slavin: Economics, P. 47. 1988 by John Wiley & Sons, Inc.

[35]  宋承先著：《现代西方经济学》上册，P. 7。复旦大学出版社，1994年版

[36]  胡寄窗著:《中国经济思想史》上册，上海人民出版社，1962年版

[37] 巫宝三主编：《先秦经济思想史》，P. 477，P.646，中国社会科学出版社，1996年版

[38] 转引自胡寄窗著：《中国经济思想史》上册，P. 417。上海人民出版社，1962年版

[39] 胡寄窗著：《中国经济思想史》上册，P.93。上海人民出版社，1962年版

[40] 《荀子·性恶》

[41] 《荀子·性恶》

[42]  同上

[43] 《荀子·儒效》

[44] 《荀子·正名》

[45] 《荀子·性恶》

[46]  李泽厚著：《中国古代思想史论》，P.115，人民出版社，1985年版

[47] 《马克思恩格斯全集》第19卷，P.374

[48] 《荀子·正名》

[49] 《荀子·荣辱》

[50] 《荀子·性恶》

[51] 《荀子·君子》

[52] 《荀子·正名》

[53] 《荀子·荣辱》

[54] 《荀子·修身》

[55] 《论语·里仁》

[56]  孟子语

[57] 《荀子·性恶》

[58] 《荀子·礼论》

[59] 《荀子·大略》

[60] 《荀子·礼论》

[61]  巫宝三主编：《先秦经济思想史》P.514

[62]  赵靖主编：《中国经济思想通史》第一卷，P.350，北京大学出版社，1991年版

[63] 《荀子·解蔽》

[64] 《荀子·富国》

[65]  张宇燕著：《经济发展与制度选择》，P.88，中国人民大学出版社，1992年版

[66]  道格拉斯C.诺斯著：《交易成本、制度和经济史》，转引自：埃瑞克·G.菲吕博顿 鲁道夫·瑞切特编，孙经纬译：《新制度经济学》，P.245，上海财经大学出版社，1998年版

[67] 唐庆增著：《中国经济思想史》上卷，P.119，商务印书馆，1937年版

[68] 《礼记·礼运》

[69] 《荀子·儒效》

[70] 《论语·子张》

[71]  T.W.舒尔茨著:《制度与人的经济价值的不断提高》，转引自卢现祥著：《西方新制度经济学》，P.3，P.7；中国发展出版社，1996年版

[72] 《荀子·富国》

[73] 《荀子·王制》

[74] 《荀子·礼论》

[75] 《荀子·王制》

[76]  胡寄窗著：《中国经济思想史》上卷，P.437，上海人民出版社，1962年版

[77] 余英时著：《汉代循吏与文化传播》，见《士与中国文化》，P.148，上海人民出版社，1987年版

[78] 《荀子·王制》

[79] 《荀子·王制》

[80]  同上

[81]  同上

[82] 《荀子·礼论》

[83] 《荀子·解蔽》

[84] 《荀子·王霸》

[85] 《荀子·性恶》

[86]  同上

[87]  同上

[88] 《荀子·劝学》

[89] 《论语·雍也》

[90] 《论语·为政》

[91] 《论语·里仁》

[92] 《论语·颜渊》

[93]  张五常著：《千年中国》，载《经济学消息报》，No.374,2000年3月3日

[94]  马克思著:《资本论》第一卷，P.482，人民出版社，1975年版

[95]  恩格斯著:《反杜林论》，P.370，人民出版社，1956年版

[96]  何怀宏著：《世袭社会及其解体—中国历史上的春秋时代》，P.97, P.100，生活 读书 新知三联书店，1996年版

[97]  赵靖主编：《中国经济思想通史》第一卷，P.346，北京大学出版社，1991年版

[98] 《晏子春秋·内篇谏上第二》，P.4，见《诸子集成》第四册，中华书局影印

[99]  同上

[100]  诺斯著：《交易成本、制度和经济史》，转引自：埃瑞克·G.菲吕博顿 鲁道夫·瑞切特 编，孙经纬译：《新制度经济学》，P.248，上海财经大学出版社，1998年版

[101] 《荀子·礼论》

[102] 《荀子·大略》

[103] 《荀子·君子》

[104] 《荀子·强国》

[105] 《荀子·王霸》

[106] 《荀子·王制》

[107]  同上

[108] 《荀子·强国》

[109] 《荀子·富国》

[110] 《论语·颜渊》

[111] 《荀子·王制》

[112]  巫宝三主编：《先秦经济思想史》P.485，中国社会科学出版社，1996年版

[113]  赵靖主编：《中国经济思想通史》第一卷，P.,345,350，北京大学出版社，1991年版

[114]  李泽厚著：《中国古代思想史论》P.109，P.111，人民出版社，1985年版

[115]  郭沫若著:《十批判书》P.257,P.505,东方出版社，1996年版

[116]  王先谦著:《荀子集解》序

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