爱华网中国哲学发展之路：民族性与现代性的统一
——从张世英《新哲学讲演录》等著作说起
林 可 济
（福建师范大学, 福建福州, 350007）
摘 要: 我国著名研究黑格尔哲学专家、北京大学教授张世英先生在《新哲学讲演录》等著作中，运用“融会古今”、“贯通中西”方法论原则，把中国传统哲学中的“天人合一”或“万物一体”等思想，同西方现当代人文主义者,特别是海德格尔哲学思想，进行了比较研究，并对之作出现代诠释，从而很好地体现了哲学发展的民族性与现代性的统一。
关键词：天人合一；主客二分；中国传统哲学；西方现当代哲学
中国古代的传统哲学，博大精深而又源远流长，要发展具有民族特色的哲学，当然离不开对传统哲学中优秀成果的继承与发扬。同时，又要吸收西方现当代哲学的精华，在中西贯通中，把民族性与现代性有机地统一起来。近代以来，在如何对待西方哲学、如何看待我国传统哲学、如何创建中国的新哲学等三个问题上，存在着全盘西化派、文化保守主义派、改良主义派的严重分歧，“古今中西”之争，时有发生。20世纪30年代起，一些中国哲学家在吸收西方哲学的基础上，形成了若干现代型的哲学体系：先有熊十力、张东荪，后有冯友兰、金岳霖。张东荪、金岳霖的哲学，其影响比不上熊十力、冯友兰的哲学，究其原因是由于后者是“接着”宋明理学讲的，更具有中国的民族特色。1949年后，在相当长的时期内，哲学研究的成绩很不理想。80年代后，情况虽大有改观，但还没有出现像熊十力、张东荪、冯友兰、金岳霖等那样的大家。人们也注意到，某些研究西方哲学、或同时研究中西哲学的学者，曾努力利用中国哲学对西方哲学进行解读，并以西方哲学作为参照系，探讨中国传统哲学的内在逻辑。他们在把西方哲学中国化和在中国哲学与西方现当代哲学相互贯通方面，做了有益的尝试，取得了可喜的成果。张世英先生（1921—）则是其中成果较多因而备受关注的一位。
我认识张先生始于20世纪50年代中期。那时我就读于北大哲学系，曾经听过他主讲的有关欧洲哲学史和黑格尔哲学的课程。他先后出版了《论黑格尔的逻辑学》、《黑格尔〈逻辑学〉译注》、《论黑格尔的精神哲学》、《解读黑格尔精神现象学》等著作，是我国研究黑格尔哲学的著名专家。
半个世纪后的2003年夏天，我去北京时，曾两次到中关园住所拜访他。他对我谈到他近20年来的学术研究的情况。他说：20世纪80年代初，我国哲学界开始讨论“主体性”问题，不少人把主体性等同于主观片面性；更多的人，远未能明确地从人与万物的“主客二分”关系（subject-object dichotomy）来理解主体性；而如果离开了主客二分的关系，就根本谈不上主体性。当时学术界占主导地位的看法，是把哲学的问题，仅仅归结为主客二分的关系问题。西方当代哲学的一些重要派别，已把主体性和主客二分视为过时的概念了，而我国学术界则很少涉及。这就引起了他的困惑，同时，也激发了他集中研究西方现当代哲学（特别是尼采、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔等人哲学）和中国传统哲学（特别是老子、庄子的道家哲学）的兴趣，并从中西哲学的结合，特别是中国传统哲学与西方现当代哲学及其相互结合的视角，来研究了“天人之际”有关问题，逐渐形成了一系列新观点，取得了丰硕的成果。
这些新观点最初体现于《天人之际---中西哲学的困惑与选择》（人民出版社1995年出版）和《进入澄明之境---哲学的新方向》（商务印书馆1999年出版）。这是两本内容相关的著作，前者着重讲“史”，“论”讲得较少；后者着重于讲“论”，是前者的续篇。[1]（p 4）2002年1月，北京大学出版社推出了张先生的新力作《哲学导论》，将上述两本书中提出的新观点，作了系统化的总结；而不久前（2004年5月），广西师范大学出版社出版了作为“大学名师讲课实录”系列之一的《新哲学讲演录》。在这本书中，张先生把他在《哲学导论》等著作中阐发的新的哲学观点，更加详细、更加生动地展示出来了。
在通读了张先生的上述著作后，给我最深的感受是他对“天人合一”或“万物一体”思想的深刻理解和充分发掘。司马迁曾经说过，他作《史记》是为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。而要“究天人之际”，其中的关键，就是深入地领悟“天人合一”的思想，即把握人与自然界之间的相互依存的对立统一的关系。我国著名中国哲学史专家张岱年先生认为，中国文化、中国哲学的基本精神，主要包括四项基本观念：天人合一，以人为本，刚健有为，以和为贵。其中“天人合一”被列为第一。[5]（p 427）在中国，“天”固然有自然、宗教、伦理、政治等多种含义，但张世英先生所讲的“天”，是指自然之天，即天地万物之意。他说：“从尼采、海德格尔等人对西方传统哲学的主客二分和主体性原则的批评中，我体会到，人对世界万物的基本态度和基本关系有主客二分和主客不分（主客浑一、物我交融）两种，主客二分已是西方哲学固定的、常用的专门术语，主客不分的术语在西方哲学界尚不十分固定，我姑且借用中国哲学的术语称之为‘天人合一’。” [1]（p 2可见，他借用“天人合一”的术语，不是原封不动地照抄，“只是取其人物交融、主客浑一、人与自然融合的基本含义”，[1]（p 2）并且吸收了现当代西方人文主义哲学家的合理因素，从下述几个方面很好地体现了哲学发展民族性与现代性的统一。
“在世结构”的理论框架：两个层次和三个发展阶段
中国哲学的发展，要做到民族性与现代性的统一，关键在于中西哲学的贯通。《新哲学讲演录》等书所致力的中西哲学的贯通，不是一般意义上的中西哲学的沟通，而是中国传统哲学与现当代西方人文主义哲学的相互贯通。实现这个目标，首要的工作是：找到一个合适的理论框架，以此作为参照系。为此, 张先生提出了关于“在世结构”的观点，认为，思维与存在、主体与客体的关系问题，就其充分明确的形式而言，只是西方近代哲学的基本问题；而作为全部哲学的基本问题，应该是人与世界的关系、人对世界的态度，即人生在世的“在世结构”的问题。
在中西哲学史上，对人生在世的“在世结构”问题的看法，大体上可分为两个层次、三个发展阶段。
第一个层次，是把人与世界万物看成是息息相通、融为一体的内在关系。世界万物因人而获得自身的意义，而人因万物而获得自身的内容。因此，人与世界万物的关系，不是征服与被征服的关系，而是相通相融的，其表达式是：“人—世界”。借用中国传统哲学的术语，这就叫“天人合一”或“万物一体”。
第二个层次，是把世界万物看成是与人处于彼此外在的关系之中，并且以我为主体，以他人、他物为客体，两者是相互外在的东西；而认识则是由此及彼的“桥梁”。用西方哲学现成的术语，就是“主体—客体”的关系。它讲的是主体通过人的主观能动性去认识事物的本质、规律性，以征服客体，使客体为我所用，从而达到主体与客体的统一，其表达式是：“主体—客体”。
这两个层次不是并列或互相排斥的，后者是以前者为基础，前者是后者之可能发生的前提。如果把中西哲学史综合起来看，上述两个层次的关系，大体上表现为三个发展阶段：
第一个阶段，是以“人—世界”关系为主导的阶段。用中国哲学的语言来说，这就叫做“人与天地万物一体”或“天人合一”。在这个阶段，整个人类思想的发展，尚处于主客不分为主导的状态。由于缺乏主客二分和与之相联系的认识论，故称之为“前主客关系的天人合一”或“前主体性的天人合一”。在西方哲学史上，在苏格拉底、柏拉图以前，早期的自然哲学关于人与自然关系的学说，属于这个阶段。中国哲学史上的“天人合一”的思想，在西周的天命论中就有了萌芽，而“天人相通”的哲学观念则起于孟子。他认为人之性善，禀受于天道，天道有道德的意义。老庄也主张“天人合一”，但老庄的“道”没有道德意义。与此相适应，孟子主张通过“强恕”、“求仁”达到“天人合一”；而庄子则主张通过“心斋”、“坐忘”，达到“天人合一”。孟子的以道德原则为本根的“天人合一”说，至宋明道学而发展到高峰。张载的“天人合一”是宋代道学的开端，他在《西铭》中说：“民吾同胞，物吾与也”。“民胞”、“物与”就是破除“自我”与他人、他物的对立，达到人我无间、天人合一的境界。张载以后道学的“天人合一”说，逐渐分为程（程颢、程颐）、朱（熹）理学和陆（象山）、王（阳明）心学两派。程朱的最高境界是“与理为一”，“理”为万物之根本，人禀受理以为性，故天与人相通；陆王认为，人心就是理，理不在心之上或心之外。可见中国传统哲学，其主导地位的哲学原则尚处于“前主客关系的合一”阶段，缺乏或较少区分主体与客体的思想。
第二个阶段，是以“主体—客体”或“主客二分”关系为主导的阶段。在这个阶段，人类作为主体，要占有或消灭自身以外与自己对立的、作为客体的现成外物，认识论问题成为哲学的中心或重点。哲学中唯物主义与唯心主义的争论，主要发生在这个阶段。古希腊的柏拉图提出“理念论”，从认识论的角度讲客观的“理念”是认识的目标，从而开启了“主体—客体”式思想的先河。但明确地把主体与客体对立起来，以“主客二分”式作为哲学主导原则的真正开创者，是近代的哲学家笛卡儿。从笛卡儿到黑格尔，西方近代哲学的原则是“主体—客体”式的，黑格尔是这种思想的集大成者。这个阶段的哲学家逐步地把一系列抽象的概念，当作独立于人以外的东西加以追求，哲学成为以进入抽象概念的王国为最终目标的学问，成了“概念哲学”。就中国的情况而言，一直到鸦片战争，中国受到帝国主义的侵略之后，一批先进思想家们才意识到：传统的那种不分主体与客体的“万物一体”或“天人合一”思想，缺乏实用价值，它固然有引人进入高远境界的魅力，但无助于认识自然、发展科学。明清之际以后的近代哲学家中，王船山第一次比较明确提出了类似“主客二分”的主张。以后，万物一体、天人合一的思想愈来愈受到批判。例如，谭嗣同主张区分我与非我，强调“心之力”；梁启超大力介绍并赞赏笛卡儿和康德的主客关系和主体性哲学；孙中山的精神物质二元论，更是明确地宣扬西方主客二分的思想。而“五四”运动所提出的“民主”与“科学”的两大口号，正是这种思潮发展的合乎逻辑的结果和某种总结。
第三个阶段，是经过了“主体—客体”式思想的洗礼，包含“主体—客体”在内而又“扬弃”了“主体—客体”式的高级的“天人合一”，可称之为“后主客关系的天人合一”或“后主体性的天人合一”。这个阶段不是第一阶段的简单重复，而是否定之否定，是在高级的水平上，向“天人合一”或“万物一体”的复归。黑格尔以后，从主要方面来说，大多数西方现当代哲学家，特别是人文主义思潮的哲学家，都贬低以至反对并力求超越“主体—客体”式，企求达到一种类似中国的“天人合一”的境界。其中，海德格尔就是一个划时代的人物，他是西方现代哲学中提倡“人—世界”合一思想，反对旧形而上学思想的一个主要代表和集大成者。
通过上述关于“在世结构”三个阶段的具体论述，张先生在历史与逻辑相统一的基础上，不仅把中国传统哲学与西方现当代哲学贯通了起来，而且使人们对两者的相似与区别，有了一个宏观上的把握。他既从历史的发展，又从中西对照的视角，把“天人合一” 或“万物一体”思想的丰富内容和历史发展，完整地揭示出来了，从而为中国哲学发展民族性与现代性的统一，奠定了牢固的基础。
以海德格尔等人的哲学思想来诠释中国传统哲学
当然，张先生不满足于上述的宏观考察，还进一步对几位具有代表性的哲学家的思想，进行了具体的比较，来看中国“天人合一” 或“万物一体”思想同西方现当代哲学思想的同与异。这就为中国哲学发展民族性与现代性的统一，提供了典型的案例。在这里，他首先借助的是海德格尔。他把海德格尔当作实现了从经过和包摄“主客二分”，到更高一级“天人合一”这个重大哲学转向、现当代西方哲学家中思想最深刻者来看待的，认为海德格尔在中西哲学的对比、贯通中，占有重要的特殊的地位。
马丁·海德格尔（Ｍartin Heidergger，1889～1976），德国哲学家，被视为开辟了现象学运动的一个新方向，并被奉为存在主义哲学的创始人和主要代表。张先生在几本著作中，都以“天人合一”的思想来说明海德格尔哲学的基本观点：海德格尔所说人“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein）这句话，颇类似中国人的一句口头语“人生在世”。所谓“在世界之中”的“在之中”（In-Sein）有两种不同的含义，实际上也是关于人和世界关系的两种不同理解：一种意义是指两个现成东西，其中一个在另一个“之中”。例如，水在杯子“之中”，椅子在教室“之中”。这样，人在世界之中，就等于说，人本来是独立于世界的，世界是碰巧附加给人的。这样，“人”这个现成的东西，就在“世界”这另一个现成的东西之中。这两者的关系是两个并列的、现成的东西的、彼此外在的关系。西方哲学传统中主客的关系，就是这样的“在之中”关系。这就必然产生一个问题：主体怎样能够认识客体？“在之中”的另一种意义，海德格尔称之为“此在与世界”的关系。这种意义的“在之中”，人乃是“融身”在世界之中，而世界由于人的“此在”，对人揭示自己、展示自己。人（“此在”）是“澄明”,是世界万物的展示口,世界万物在此被照亮。[6]（p 61-73）海德格尔认为，人认识万物之所以可能，是因为人一向就已经融合于世界万物之中。张先生认为，“海德格尔的语言比较晦涩，他的基本思想和意思还是比较清楚的：生活、实践使人与世界融合为一，人一生下来就处于这样一体之中；所谓‘一向’如此，就是指一生下来就是如此，所以‘此在’与‘世界’融合为一的这种关系是第一位的。至于使用使人成为认识的主体，世界成为被认识的客体的这种‘主体—客体’关系则是第二位的，是在前一种‘一向’就有的关系的基础上产生的。‘此在—世界’的结构产生‘主体—客体’的结构，‘天人合一’（借用中国哲学的术语）产生‘主客二分’，生活实践产生认识。这些就是我对海德格尔的上述思想观点的解读。” [3]（p7）当然海德格尔的“天人合一”，不等同于中国传统的“天人合一”。
作为道家的老子和庄子，都是主张“天人合一”的。老庄认为“道”是宇宙万物的本根，人以“道”为本，人的一切都不是独立于自然界的，而为自然之物。在谈到人生的最高境界时，老庄的“天人合一”思想更加明显。《老子》轻视知识、提倡寡欲和回复到婴儿状态，实际上是要人达到原始的“天人合一”的境界。庄子主张通过“坐忘”、“心斋”，取消一切差别，以达到“天地与我并生，而万物与我为一”的“天人合一”境界。当然，这并不意味老庄的“天人合一”境界已经达到了海德格尔所以主张的高级的人与世界合一的水平。由于老庄哲学缺乏“主－客”式的思想和认识论，因此“老庄哲学和海德格尔哲学的区别，不仅是中国哲学与西方哲学的区别，而且是有古代哲学和现代哲学的区别的意义。” [4]（p 32）
作为儒家重要代表的王阳明，他关于“人与世界万物息息相通、融为一体的程度，比起程朱哲学来要深刻得多”，因此，“王阳明似乎是中国哲学史上‘天人合一’说的一个最有典型性的代表，他的思想的地位同海德格尔的‘此在－世界’的思想在西方哲学史所占的地位有点类似”。但是，王阳明的思想缺乏“主体－客体”式的思想及其相联系的认识论，他讲的“人心”属于理性，具有道德意识，并且没有个人的选择自由。所以，“王阳明作为中国哲学家和古代哲学家，与海德格尔作为西方哲学家和现代哲学家，两人的‘天人合一’思想又有根本的区别。” [4]（p 33）
《天人之际》一书还对海德格尔与陶渊明，尼采与老庄、与李贽，萨特与王阳明，黑格尔与朱熹、与王船山，西方近现代哲学与程朱陆王哲学，都作了相当深入的专题比较。[1]（p 291-424）因篇幅所限，恕不详列。这里只着重说说张先生用海德格尔关于“显现”或“在场”（presence）与“隐蔽”或“不在场”（absence）的论点，对中国古代阴阳学说所做的若干诠释。张先生说：“所谓阴阳正反，用西方现当代哲学的语言来说，就是在场与不在场、出场与不出场。任何一个当前出场的事物，总有显现在我们眼前的方面，通常称之为正面，用阴阳学说的名词来说，就是阳面；其隐蔽在背后的未出场的方面，就叫做反面，即阴面。阴阳正反可以互换、转化，但总有一面是出场的，另外的方面是未出场的。一面是阳，一面是阴，不可能正反两面同时出场。” [2]（p117）用董仲舒的的话来说，就是阴阳“不得俱出”、“不得两起”，如果阴阳两面“俱出”了、“两起”了，就没有正反之可言。）张先生还用海德格尔式的语言对《易经》进行解读，说“乾元与坤元即阳与阴，前者为万物所资以始，后者为万物所资以生，一个是由以出发者（‘始’），一个是由以产生者（‘生’），说明‘阴’负载着‘阳’，由‘阳’出发，必然追寻到产生它的‘阴’。平常所谓‘反本求源’，似可作此解。” [2]（p122）如果用中国传统哲学评论西方哲学，笛卡尔把物质与精神看作是两个相互外在、彼此独立、同时出场的东西。这是一种只讲“阳（在场）”而不讲“阴阳和合”的哲学，“它与中国的阴阳学说是两种不同的思维方式。” [2]（p117 “西方传统哲学从‘在场形而上学’的观点出发，总想超越感性具体的现实对象而达到抽象的概念世界，认为这个抽象世界就是万物之根。”而中国的“阴阳学说的最高任务就是要寻求那隐藏在显现出来的东西背后的、然而同样现实的、具体的东西，从而把二者结合为一个整体。” [2]（p122-123 《易经》与《老子》都承认变化无止境而有常则，所谓“物极必反”、“居安思危”、“知荣守辱”等等，“这样的为人处世之道，不仅西方传统形而上学没有，即使是大讲在场与不在场的现当代西方哲学也未见有所阐发。” [2]（p124）当然，张先生在用中国传统哲学批评西方哲学时，这时的“中国传统哲学”已经被改造过了，它已经将海德格尔的“现时视界”与中国传统哲学的“历史视界”融为一体了。西方现当代哲学虽然与中国传统哲学有其相似之处，但从上述关于三个阶段划分的说法来看，却有着时代和发展阶段的重大区别。一个民族或整个人类的思想发展，只有在经历了“主体—客体”关系之后，才有可能进入高级的“天人合一”的阶段。在主客二分的思想原则没有充分发展的中国，想用传统的哲学思想，代替和排斥主客关系的思维方式，并从原始的“天人合一”直接进入西方的后现代的高级的“天人合一”阶段，不仅是不应该的，也是办不到的。
从 “在场”与“不在场”的视角，看“天人合一”
与“主客二分”在哲学各个领域的对立
《哲学导论》和《新哲学讲演录》把哲学看作是关于人对于世界的态度或人生境界之学，认为哲学是在“天人合一”或“万物一体”基础上的真、善、美三者的统一。两书在以此为纲而分设的本体论与认识论、审美观、伦理观、历史观各篇中，运用海德格尔关于“在场”与“不在场”的说法，揭示了“天人合一”（既讲在场，又讲不在场）与“主客二分”（只讲在场，不讲不在场）的对立，从而在哲学的各个领域中，打通中国传统哲学与西方现当代哲学，为哲学发展的民族性与现代性的统一，找到了一个合适的契入点。
哲学本体论。由于人与世界万物的关系，存在着“主客二分”与“天人合一”这两种根本不同的看法，因此，面对当前的事物，也有两种追问的方式：一种是“主体—客体”结构的追问方式：外在的客体“是什么”（what）？这是西方传统的概念哲学所采用的、由感性中的东西到理解中的东西的追问方式。它是沿着“纵深路线”，为着对外在的客观事物根底的把握，达到抽象同一性或普遍性概念，以把握事物的“相同”。另一种是“人—世界”（“天人合一”）结构的追问方式：人“怎么样”（how）与世界万物融合为一？这是西方现当代的哲学家所采用的、从一些现实事物到另一些现实事物的“横向路线”的追问方式。上述海德格尔所讲的从 “在场”的东西，到 “不在场”的东西的追问，就是属于这种。它并不摒弃概念、普遍性，而是要超越“在场”的“事理”，进入“不在场”的“事理”，以把握世界万物的“相通”，达到万有相通、万物一体的境界。中国古代庄子与惠施关于“鱼乐”的那个著名辩论, 就包含着“相同”与“相通”的道理。如果只从鱼与人、庄子与惠施之间的不“相同”而言，既然不“相同”，当然也就不“相通”，那么，惠施所说的：“子非鱼，安知鱼之乐？”与庄子的辩词：“子非我，安知我不知鱼之乐？”两者都能成立。但是，如果从万物虽然不“相同”但却“相通”的道理来说，则庄子可以知鱼之乐，惠施也可以知庄子之知鱼之乐。这样，上述惠施与庄子所说的均不能成立了。[4]（p 69）
认识论。上述两种超越的途径是不同的：旧形而上学的“纵向超越”主要靠思维，它奉理性、思维为至上；而西方现当代哲学所强调的“横向超越”，就不能只靠思维，而要靠想象。想象让隐蔽的东西得以“敞亮”而显示出事物的意义，使人回到了现实。从这个意义上说，重想象的现当代转向，突破了思维的极限和范围：想象不是排斥思维，而是超越了思维。马致远的小令《秋思》： “枯藤老树昏鸦，小桥流水人家。古道西风瘦马。”这些都是“敞亮”、“在场”的东西，如果仅止于此，就只是主客二分的模式了。但透过这些所揭示出来的漂泊天涯的过客的凄苦，却是“隐蔽”、“不在场”的了：“夕阳西下，断肠人在天涯。”这就“达到更高的天人合一。” [4]（p 209）与此相联系，旧形而上学从主客二分的模式出发，认为彼此外在的主体与客体通过认识而得到统一，它的真理观就是“符合说”；而西方现当代哲学家海德格尔等人的“去蔽”说认为，任何客观的事物，都只是因其呈现于人面前而显示其意义。事物在没有被人陈述或判断时，处于遮蔽状态，对人没有意义；而当一个陈述或判断，揭示出事物的本来面目时，事物就达到了“去蔽”的状态而为人所见，这个陈述或判断便是真的。他们并不否认事物离开人的独立存在，但却认为事物的意义，包括事物之“成为真”，是离不开人的揭示。王阳明《传习录》中记载的一段对对话很好地说明了这点:“先生游南镇,一友指岩中花树问曰:‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落,于我心亦何相关?’先生云:‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在尔的心外。’”“寂”者，无意义之谓也。自然本身无所谓美，当自然与人合一成为整体时，这“一时明白起来”的“此花颜色”，才显现出它对于人的意义来。过去我们曾经简单地把这段话看作是主观唯心论，其实，王阳明关心的是人与物交融的现实生活世界，而不是物与人相互隔绝的“同归于寂”的抽象之物。从这个意义上说，王阳明的真理观与海德格尔的“去蔽说”，倒是非常的相似。[4]（p 124）
审美观。“按主客关系式看待人与世界的关系，则无审美意识可言；审美意识，不属于主客关系，而是属于人与世界的融合，或者说天人合一。” [3]（p 121）婴儿处于原始的天人合一境界中，尚无主客之分，可称为“无我”；有了主客二分，有了自我意识，可称为“有我”；超越主客二分，达到高级的天人合一，即达到了“忘我”。审美意识是超越主客的产物，属于忘我或“物我两忘”之境。西方传统艺术哲学基本上以“典型说”为其核心，认为艺术品或诗就在于从特殊的感性事物中，见出普遍性、见出本质概念，它要求说出事物“是什么”。而一些西方现当代哲学家，如海德格尔等人，则要求显示事物是“怎么样”的，也就是要显示事物是怎样从“隐蔽”中构成“显现”于当前的这个样子的。按照这种新观点，文艺作品不再是以写出具有普遍性的典型性格为主要任务，而是要求通过“在场”的东西，显现出“不在场”的东西，从“显”中看出“隐”，这就是“显隐说”。陶渊明的诗：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕隹，飞鸟相与还。”这里描写的显然不单纯是自然美，而是诗人与自然合一的整体；它所以敞开的是一个美的、真实的、有诗意的世界。“此中有真意，欲辨已忘言。”所谓“真意”，可以说是一种艺术的真实，审美意义的真实，类似海德格尔所说的“显现”或“去蔽”状态，即从有形、有象、有言、有限的在场东西中，显现出无穷无尽、永无止境、无限的境界来。因此，不在场的“意在言外”的艺术，具有最高的审美价值和诗意。随着缺乏审美意识或诗意的传统哲学的终结，“诗意哲学”的建立，已经成为时代的潮流。
伦理观。人生之初,不能区分主体—客体,故无自我意识,亦无善恶之分,无道德意识；随着岁月的增长，逐渐有了主体—客体之分，并进而辨别善恶，也就有了道德的意识和道德实践；只有达到高级的“天人合一”，才能超越道德意识。它不是不讲道德，而是自然地合乎道德。西方从苏格拉底、柏拉图到黑格尔的传统哲学，其主流思想是以追求超感觉的理念作为哲学的最高任务，从而导致轻视感情欲望的道德观。和传统主流思想相对立的，卢梭置道德于人己一体的同类感基础之上的道德观，其中包含有很重要的合理因素。它与中国古代儒家，例如孟子“人皆有不忍人之心”、王阳明“一体之仁”、“根于天命之性”的讲法，却有其相似之处。因为“他们都认为人与人同为一体，因而人皆有天生的原始的同类感，应当加以恢复”。不同的是：卢梭没有儒家那样把天性等同于封建道德的“天理”，儒家也没有卢梭谴责文明、回到自然的主张。在如何提高道德意识的问题上，当然不能单靠道德说教，而要“多提倡一点审美意识的修养和崇高境界的培养，也就是多提倡一点超主客关系的精神。”
历史观。传统形而上学的主客关系把古与今、过去与现在，看作是相互对立、彼此孤立的东西，认为研究历史就是把古的、过去的东西，当作外在的客体来对待，研究历史的最高目的就是寻找“原本”，以恢复过去的原貌。但是,历史研究的最高兴趣并不在此。当代诠释学哲学创始人伽达默尔曾提出：“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的意义。” [7]（p 422）由于事件的意义总是与当时的历史背景（隐蔽的东西）紧密相关的，因此，随着时间的推移和背景的改变，事件的意义必将随之而改变。离开了古与今、过去与现在的内在联系，而追求历史的“原本”，就像康德的“物自体”那样，只能是抽象的东西。其实，古与今、过去与现在，不仅存在着时间上先后的“纵向”关系，而且还存在“在场”事物与“不在场”事物的“横向”关系。现在总是沉积着过去，过去又孕育着未来，因此，人不可能离开现在去看待过去、展望未来。
认识论、伦理观、审美观，讲的就是真、善、美。它们的关系如何呢？从古至今，哲学家们几乎都肯定真、善、美三者是统一的，但如何统一、三者主从关系又如何则众说纷纭。但是，美的地位日益提高却是不争的事实。从古希腊时期一直到近代的康德以前，美是从属于真，从属于善。康德力图凸显美的首要地位，黑格尔认为，美高于善而低于真。现当代以来，以海德格尔为代表的“显隐说”的美学告诉我们：正是从在场的东西中，显现出与之相联系的不在场的东西，才能看出一个在场者的真实面貌；反之，把在场者与不在场者割裂开来，则只能得到抽象的东西，达不到在场者的具体真理。按照张先生上述哲学发展史存在有三个阶段的说法，真与善都属于“主客二分”的阶段，美却属于高级的“天人合一”阶段。他说：“审美意识都是忘我之境，也可以说是一种物我两忘之境。物我两忘者，超越主客之谓也。” [1]（p 202）因此，美显然高于真，又包含着真。张先生认为，“天人合一”是集真善美三位于一体的：就某一事物之真实面貌只有在无穷的相互联系、相互作用的“万物一体”之中才能认识到而言，它是真；就“万物一体”使人有“民胞”、“物与”的同类感和责任感而言，它是善；就“天人合一”能通过在场的东西，从而达到不在场的东西，从而使鉴赏者在想象的空间中纵横驰骋、玩味无穷而言，它是美。人如果能体悟到“天人合一”或“万物一体”、“万有相通”，既能融合于物，也能融合于人，参与到无限的整体之中，达到自我的真正实现。“这样的自我实现，既是最高的美，也是最高的善，既是审美意识，也是道德意识，既有审美愉悦感，也有道德责任感”，[3]（p 246）“达到了既真又善又美的高远境界”。[4]（p 8）
“融会古今，贯通中西”是实现中国哲学发展
民族性与现代性的统一的重要方法论原则
综上所述，可以看出，“融会古今”、“贯通中西”是张先生开展研究工作、体现中国哲学发展民族性与现代性统一的、重要的方法论原则。他说，“作为一个多年研究西方哲学的专业工作者，却在这20多年里花了更多时间读中国传统哲学的著作，我感到如果陷在这个圈子里出不来，无论怎么研究来、研究去，也很难为中国人的哲学和思想找到一个新路子。于是我在20多年里又同时仔细地、认真地研究西方现当代哲学，特别是欧洲大陆人文主义思潮的哲学。我近些年的很多观点和思路或者说一得之见，都是受西方现当代思想的启发，通过自己的思考，重新审视中国传统哲学后，才得到的。” [4]（p572）张先生认为，“中国传统哲学中有很多可贵的东西似乎尚处于沉睡中，需要用西方的思想来激活它们，而它们一旦被激活以后，就比西方的哲学思想更具魅力。” [4]（p 584）因此，“中西贯通”这个提法，“不应该只是对某个人的学术成就的赞美之词，而更应该是学术研究的方法论上的一条原则。” [4]（p 584）这既是他个人的体会，更是广大学者的共识。
在主客二分意义上的旧哲学终结以后，在西方哲学也已进入后现代的发展阶段的背景下，我们需要一种什么样的哲学呢？我们是仍然像“五四”运动时期那样，为了要学习科学而相应地坚持学习西方主客二分的哲学原则，还是完全抛开主客二分的哲学原则，直接照搬西方后现代的哲学呢？张先生对此作了明确的回答。总的来说，就是要正确地对待中国传统哲学，正确地对待西方近代的“主体—客体”式的哲学原则，正确地对待西方现当代哲学，走出一条与西方现当代哲学相通而又具有中国民族特点的哲学之路。
我们今天亟需发展科学，理所当然地需要有经世致用的哲学观点和主客二分的思维方式，但这只是问题的一个方面；问题的另一方面，现在人们过分地热衷于功利追求，对自然采取人类中心主义，对人采取自我中心主义，破坏了人与人、人与自然之间的和谐。针对这点，我们应当在“重视实用的同时，更多地提倡诗意境界和‘民胞物与’的精神及其理论基础‘万物一体’的哲学。” [3]（p 12）这种“天人合一”境界，不是抛弃主客关系，不是不要知识，不是不要功利追求，而是包括主客关系，却又超越之；需要知识和规律性，而又超越之；既讲功利，而又超越功利追求。这是教人以经得起痛苦和磨练的人生态度之学，是面对人世间一切现实活动的高远态度。
在当前这个新的时代，由于经济全球化，科技一体化，信息网络的普遍化，世界文化的发展呈现多元共存、多元对话的局面。张先生作为一位公认的黑格尔学研究专家，20年来致力于中西哲学贯通的工作。他的研究成果告诉了我们：必须在发挥中国传统哲学的固有的内在精神的同时，大力引进现代西方哲学和其他民族的文化，以便跟上当前世界哲学发展的总趋势，对人类社会做出较大的贡献。
[参考文献]
[1]张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》[M]，北京:人民出版社1995年版。
[2]张世英：《进入澄明之境——哲学的新方向》[M]，北京:商务印书馆1999年版。
[3]张世英：《哲学导论》[M]，北京:北京大学出版社2002年版。
[4]张世英：《新哲学讲演录》[M]，桂林:广西师范大学出版社2004年版。
[5]张岱年：《中国文化的基本精神》，载《中国精神—百年回声》[A]，深圳:海天出版社1998年版。
[6]海德格尔：《存在与时间》[M]，北京:三联书店1999年版。
[7]伽达默尔：《真理与方法》[M]，上海：上海译文出版社1992年版。
作者简介：林可济（1933—），男，福建福州人，汉，福建师范大学公共管理学院哲学教授。
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