爱华网很显然，中国既然有部《道德经》，那么中国人几千年来所倡导的道德，应该正是从这里起步的。尽管人们一般认为，儒家思想才是中国人的正统思想，似乎中国人的道德观都是从儒家来的。然而，这是偏面的。事实上，老子可以算得上是孔子的老师。据说，老子比孔子大20岁。《史记·老子韩非列传》有载，孔子曾向老子问“礼”，听了老子一席话后，孔子盛赞老子是一条龙！（“吾今日见老子，其犹龙邪！”）同时，老子、孔子思想，不管后来有多少分歧，但是肯定均来源于《易经》。孔子读《易经》，首先是读懂了一个“中”字，因为儒家倡导“中庸之道”，这是尽人皆知的；而老子也尚“中”，认为说一千，道一万，作为常人，机关算尽；作为统治者，政令烦苛，都不如守定一个“中”字（“多言数穷，不如守中。”见《道德经·五章》）。而这个“中”正是从“一阴一阳之谓道”体悟而来的。简单地说，因为一阴一阳不是偏左就是偏右，所以最好是守定一个“中”。因此，老子、孔子的祖师爷，都是我们现在都还不能确定为何许人的《易经》的作者。通读《道德经》，我们可以清晰地看出，他深受着《易经》哲学的影响。所以，要了解中国人的道德观，必须从《易经》里先找到一些理论基据，然后才能从老子的《道德经》里去理清中国人修炼道德的踪迹，去看看中国人的道德到底是怎样“炼”成的。
有人说，要研究老子，要研究《道德经》，必须进入“老子状态”，这是很有见地的。依我看来，所谓进入“老子状态”，就是不仅要进入他所处的时代，更应该进入他的思维状态，他的逻辑状态，然后才能准确解读老子及其思想。老子写《道德经》是处于一种怎样的逻辑状态呢？因为老子显然深受《易经》哲学的影响，所以，看懂老子以及老子的逻辑，就必须从《易经》说起。
简单地说，我们认为，《易经》就是“运动经”，就是讲一阴一阳对立统一、互推互动的运动和变化规律的。《易经》这个“易”就有变易、变化等意思。《易经》总体上认为，万事万物之所以生生不息、不息地运动，是因为内部蕴藏着错综复杂的力，且不管这里边的力是如何的种类繁多，我们完全可以把它们抽象为一阴一阳、一正一反两股力。这种抽象有好多人可能不同意。现代人承认事物内部蕴含着对立统一的矛盾，正是这些矛盾推动着事物的运动和发展，就是不太愿意承认和接受中国古人所说的阴阳也是一种“矛盾”。对于中国古人所讲的阴阳，抱迷信态度当然是错误的。但对于一些人认为讲阴阳就是讲迷信，却实在不敢苟同。中国古人所讲的阴阳显然是一门哲学；然而，一旦我们说古人讲阴阳是在讲哲学，有些人便会评论说，古人所讲的阴阳，是“朴素”的辩证法思想。因为“朴素”的，也就是“原始”的、“粗糙”的，所以过时了。
如果我们能放下一点现代主义自昂的架子，客观些，再平心静气点，我们就可以发现，讲阴阳还是有讲阴阳的一些优点的。表现为：中国古人讲阴阳，譬如老子在他的《道德经》中，把有无、大小、高下、多少、远近、厚薄、轻重、静躁、黑白、寒热、歙张、壮老、正反、生死、美丑、善恶、强弱、利害、祸福、荣辱、智愚、兴废、进退、是非、巧拙、辩讷、公私、难易、柔刚、贵贱、贫富、治乱等，统统纳入了阴阳的思维和语言框架内。这说明，阴阳这个思维框架具有强大的包容性，可以无限地拓展和延伸，只要你愿意去填空。这样，就可以帮助那些勤于思考的人，通过不断地去填充这个框架而展开有效的思维。实际上，阴、阳均只是个符号。诗人吴晓认为，几千年来，人类创造了多种形式的符号，最基本的符号有两类：一类是“推理性”符号，这是“直接表征抽象意义”的符号；另一类是“表象性”符号，这是“表征具象意义”的符号。前者是一般语言符号，后者则是艺术符号。阴、阳从符号形式来说，当然是属于前者；然而，由于它的强大的再生能力，似乎又使它成为了一种艺术符号，一个“艺术的空框”。吴晓进一步指出，“艺术的‘空筐’是一种比喻的说法，指的是诗人讲求清空、剔除质实的一种艺术结构。在这种结构里，诗人不仅以自身情感的丰富性、普遍性来涵盖读者，而且提供一个开阔的空间，接纳读者对情感的填充、替换。这是一种高度概括与简化的意象组合而形成的结构，是具有极大再生能力的灵动的情感空间场。”[1]由此看来，阴、阳正是对事物内对立统一的“矛”与“盾”的性质的一种更高层次的抽象与概括，这就使得“阴阳”比“矛盾”具有更大的“再生能力”，进而也可以看成是一个思维艺术的“空框”。老子在《道德经》里正是依凭这个思维框架，“艺术”地展开他的思维和逻辑的，你还不能不承认他做得很好。以上就算是中国古人讲阴阳的第一大优点。
第二大优点则在于，正是因为阴阳这个“空筐”比矛盾这个空框更大，更富有包容性，具有更强的再生能力，所以，用这个“空筐”讲起辩证法来，也就显得更灵便。因而，也就更有利于进行“辩证法”的教育。因为我们不仅可以通过一些活生生的自然和社会现象中存在的“矛盾”，来展开前面所说的辩证思考，而且还可以通过这些实例来讲解什么叫“辩证”，什么叫“对立统一”等问题。这显然不象我们现在，大体上只是通过“矛”与“盾”来讲解“矛盾”。
第三个优点则更为重要。正是因为阴阳这个思维框架，是可以通过活生生的生活实例来感知的，并且一“阴”一“阳”，是对事物内部矛盾性的更高层次的概括，所以，在我们看来，显然要比矛盾更富“质感”。而正是因为这种“质感”更强，所以，能够使中国古人比较顺利地进入“有”与“无”的思考和探索。根据中国古人的思维，既然“阴阳”是明显地可感知，甚至是看得见和摸得着的，是有“质感”的，因此，显然就是一种“有”的状态。进一步，既然宇宙万物在“有”后包涵着一阴一阳，那么，这两样东西又从何而来？或者说，没有这两样东西之前，这个宇宙又是什么样的？中国古人肯定是在苦思冥想了不知其多少年，大体上是在无法理解又无能为力、无可奈何的情形下，便推出了“无”这么个概念，或者更准确地说是一种“无”的意念和意境。在我们看来，“无”是一个很了不起的意念或意境，有了这个“无”，中国自然哲学思想和艺术创造等便由此开启，并使中华民族成为了一个在世界文明史上早熟的民族之一。诚如爱因斯坦所说：“我们所能体验最美的事，便是无法理解的事，它激发出好奇心，它是所有真正艺术与科学的来源。”[2]中国古圣人有了“无”这个概念，在中华上下五千年文明史的历史长河中，就不知激发了多少富有创造力的头脑的好奇心。在某种意义上说，如果说孔子读《易经》，读懂了一个“中”字，那么老子读《易经》则正是读懂了一个“无”字。据统计，《道德经》全文共有5298字，总用不同的汉字数792字，其中“无”字的出现频率为100次，位居第7位。出现频率居于前6位的是：“之”（248次）、“不”（238次）、“以”（164次）、“其”（139次）、“而”（117次）、“为”（114次），这些字几乎全是虚词或者是起过虚词作用，而“无”出现时却基本上都起着实词作用，大多有空灵、静虚等意思。由此可以见得老子对于“无”的推崇。
从前述关于《易经》讲阴阳的三大优点来看，中国古人讲阴阳，不仅使中国文化早熟地进入了对“世界本原”问题的探讨，而且五千年来，对于激发中国人的思考力、创造力，实际上起到了几乎是绝无仅有的作用。尽管《易经》在后人的运用过程中，出现了一些偏差，如一些江湖术士用来算命等以糊口度日，但这不是《易经》的错。正如一把锋利的匕手，在善良人的手里至多是用来自卫，而在恶人手中却成为了凶器。但这不是匕手的错，也不是造匕手的人的错。在中国历史上，学习《易经》，并且运用得好的人很多，我们不能因为那些用错了的人，而把《易经》哲学思想予以否定。显然，我们在下面还要继续讲到的老子，就是一位对于《易经》活学活用得相当成功的一位了。
不管怎么说，现在我们总算大体上是有了“无”这么一个概念。有了这么一个概念或者是意念后，我们其实就可以从容地跟着周敦颐来解读《易经》这一部“运动经”了。他在《廉溪集·太极图说》是这样描述的：宇宙中的万事、万物、万象的最初始、最极点，即“无极”处就是一种“无”的状态。——本质上，是因为实在没有更好的字或词来描述这种状态。“无”中生“有”后，那最初的“有”便是一种“太极”状态；“太极”便是一种最初始的“有”。问题在于，“无”的状态虽然可以不管它，然则对于“有”可实在不能马虎了事，再掉以轻心。至此，我们不禁要问：即使“无”可以生“有”，那么，“有”之后到底是一种什么状态呢？因为万事、万物、万象“有”之后便开始动了起来，所以，这个“有”内就必然蕴藏着一阴一阳、一正一反两股力之类的东西；也正因为有了这两股力，才导致了万事万物万象的不息运动。（“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴……阴阳一太极也，太极本无极也。”见周敦颐《廉溪集·太极图说》）所以《易经》又说：“一阴一阳之谓道。”意思是说，宇宙万象“无”中生“有”后，这个“有”内就有“一阴一阳”的有机互动，这就是“道”（即规律）；宇宙万象也必然遵循一阴一阳这一条对立统一的“道”。天下人都要走的路就是“道”，“道”就是道路，也就是“规律”。[3]
老子的确是深受《易经》的影响的。《道德经》中的“道”字就出现了75次，用字频率高居全书第13位，他所讲的“道”，正是《易经》里所讲的“道”。可惜，他在《道德经》的第一章、第四章、第六章、第十一章、第十四章、第二十五章、第三十五章、第四十二章等章节中，把“道”解释得恍恍惚惚、玄之又玄。其实，无非就是在说，这是一条大家都应该要走的一阴一阳对立统一的“道”。什么“玄之又玄，众妙之门”，什么“天地之始”、“万物之母”、“天地之根”，什么“惚兮恍兮，恍兮惚兮”，这些在《道德经》中“恍”来“惚”去的“道”，就都是指从无中生有，从无极而至太极，宇宙万物所必然要走的一阴一阳对立统一地有机互动的“道”。
只是在二十五章、四十二章中，他对“道”的解释才显得思路清楚些，也符合“老子逻辑”。他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经·四十二章》）一些人可能一下又被这里的话搞糊涂了。其实，所谓“道生一”，意思是这世间所有的道道，都是从这“一”里边生出来的。所以，这里的“一”首先可以理解为就是“道”，就是“规律”。在三十九章中说，天地自然万物懂得这个“一”并依照这个“一”，即“规律”行事，所以能五谷丰登，生生不息；有机社会的人事，如果能懂得这个“一”，并依照这个“一”，即“规律”行事，同样也会安泰平宁，走上正途。如反其道而行，不依照规律行事，天会崩，地会裂，万物也会寂灭，社会就会纷乱。（“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正将恐蹶。”）我们不禁要说，既然“道”有如此巨大的作用，“道”应该可以非常骄傲，可以四处炫耀，甚至可以去招摇撞骗嘛，可是“道”并不是这样，它滋养万物，润物无声，无声无息，在老子看来是一种恍恍惚惚、若隐若现、似有似无的东西，就好象是“无”一样。“道”或者说是“规律”这个东西，是靠人去发现的。你发现了，知道它在起着作用；你没有发现它，它同样会默默地奉献它的作用。你颂扬它，它在起作用；你不颂扬它甚至反对它、诬蔑它，它也无誉无悔地起着它应有的作用。所以，这里的“一”虽然是“道”，也可以理解为是“无”。“道”就是“一”，“一”就是“无”，这就叫“道生一”。
何谓“一生二”？首先，“一生二”不是指一分为二，而是指曾仁强他们说的“一内涵二”的意思。这是很重要的。因为，这是东、西方文化的分水岭。老子所说的“一生二”，是指宇宙万象“无”中生“有”后，必然内涵有机互动的“一阴一阳”这两样东西。何谓“有机互动”？是指“阴”与“阳”不可能阴是阴，阳是阳截然分开的，它们是有机交融在一起的，这才叫做有机互动。要不然，如若分得清清楚楚，明明白白的，那就不是东方文化，而是西方文化了。这可是很关键的。没有搞懂，请先别往下看。
何谓“二生三，三生万物”？意思是说，一阴一阳这两样东西经过有机互动后会生出第三样新的东西，这一样新东西，陈国庆、张爱东认为是“阴阳二气互相冲突交和而成为均匀和谐状态，从而形成新的统一体”[4]。这个见解是非常精当的。在老子看来，宇宙从一生二的“有”后，在“阴阳二气互相冲突交和”中，必然会出现一个“新的统一体”，这便是第三样东西。这就是所谓的“二生三”。紧接着，宇宙既然能够从“无”中生出“有”后，再生出一个“新的统一体”，那就是说，“生”终于开始了！只要我们还没有能力对宇宙实行“计划生育”，它当然还会紧接着“生”，并且还会放开“生”，于是便会生成万物。这就叫“二生三，三生万物”。[5]宇宙万物正是在一阴一阳这两样东西的有机互动中，遵循“一生二，二生三，三生万物”的规律而演生的。因为这是一种“规律”，自然界要遵守，人同样也应该遵守。所以，老子在二十章中又说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意思是，人道要效法地道，地道要效法天道，天道就是自然之道。说到底，在老子看来，人道要效法自然之道。于是，他在二十一章明确指出：“孔德之容，唯道是从。”意思是圣人大“德”，从“道”中体悟而来的，所以也必然遵循“道”的规律。老子也正是用这句话给“道德经”破题的。即认为遵循了“道”去为人处事便会有“德”，所以把“道”与“德”合称之为“道德”，并把他的书，命名为《道德经》。而自然之道就是一阴一阳这条道，就是无中生有这条道。这条道到底好在哪里呢？这条“道”又是怎样“炼”出“德”来的呢？这正是我们所要解决的问题。我们认为，在《道德经》中，老子根据“一阴一阳之谓道”的原理，至少“炼”出了五“炉”道德。下文分述之：
第一“炉”道德：虚静空灵清纯如婴
从《道德经》中，我们可以发现，老子首先坚信这样一点，即“有生于无”。在四十章，他说：“天下之物生于有，有生于无。”那么，“无”到底是一个什么概念呢？老子在第二章中说“有无相生”，在第十二章则生动地说明了“有”与“无”的辩证关系以及“无”的重要功用。他说，由三十根木条支撑一个车毂，只有车毂中间是空虚，即“无”，才能让车轮转动，才能发挥出三十根木条以及车与毂等的作用；陶土制作的器具，只有器具中心是空虚的，即“无”，才能发挥出器具的作用；建造房屋时，必须凿出门窗，有门窗这样的空虚部分，即“无”，房子才能发挥它的居住功能。所以，老子认为，马车、器具、房子这些都是人们所追逐的“有”之利，却往往忽略了“无”所发挥的那种“有”所不能替代的作用。（“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”）
如果把“无”再引申一下，则可以理解为是一张白纸，一汪静湖，一片未开恳的处女地。因为，相对于宇宙自然来说，在“有”后就会有阴与阳的不息互动；相对于人类社会来说，在“有”后就会有善与恶等的不息纷争。所以，老子非常崇尚“无”得如一张白纸的状态。而且，在老子看来，人之初之性，在“人性”的“无”中生“有”前，同样是既非善亦非恶，而是“无”，是白纸。所以，他非常崇尚“婴”、“孩”、“朴”、“素”“赤子”等接近于“无”和虚空、质朴的境界。他在二十章说，天下熙熙攘攘，利来利往，人们兴高采烈，就象是去参加盛宴，又如同春天里登高眺美景，而我却独宁静淡泊，无动于衷，混混沌沌，懵懵懂懂，如同一个刚出生的婴儿（“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩。”）。在四十九章又说，天下人都专注耳目声色，精明强干，而圣人却纯朴得象个孩童（“百姓皆注其耳目，圣人皆孩子”）。在十九章说，圣智、仁义、巧利都是装腔作势的装饰品，反而会使人心为物役，所有这些对于整治这个纷乱的病态的社会是无效的，还不如让世俗的人回归到象没有染过色的丝（即“素”），如没有雕琢过的木（即“朴”）的状态，使人保持自然本真，象个婴儿般，少私寡欲，才能免于忧患。崇尚“无”，这就是老子的“绝学”。懂得这门绝学，就可以“无忧”。（“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属；见素抱朴，少私寡欲；绝学无忧”）。正是因为“无”的这种重要功用，在五十五章，他干脆就将道德涵养浑厚的人，比作如“无”状态的初生婴儿（“含德之厚，比于赤子”）。这样，在“无”的引领下，我们的老子就“炼”出了第一“炉”道德：静虚空灵，清纯如婴。
第二炉道德：中正立身，柔以致胜
天下万事、万物、万象都是从“无”中生“有”的。这个“有”又是一个什么概念呢？《道德经》中这个“有”字出现了82次，出现频率在792个总用字中位居第12位，出现频率几可与“无”字相比，是很高的。可见老子对这个“有”字也是很钟爱的。老子在四十二章中说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”意思是，宇宙万“有”中的一阴一阳总是背负在一起、拥抱在一块，不分不离的。阴阳二气相交感、相激相荡，有机互动后，将成为一个有机和谐的统一体。因为“有”是“名万物之母”（《道德经·一章》），而万物在“有”后总是“负阴而抱阳”的，就人事而言，正如齐格蒙特·鲍曼所说，“事实上，人在道德上是善恶并存的：善恶面对面地存在于人‘最初场境’（primaryscene）的中心。”[6]推而广之，万事、万物、万象总是善恶并存的，用老子的话说，就是美丑、善恶、有无、难易、长短、高下、音声、前后等，总是永恒地相生、相成、相形、相盈、相和、相随的，也即是并立、并行、并存的（“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前後相随，恒也”。见《道德经·二章》）。面对万事、万物、万象“负阴抱阳”、善恶并存的状况，老子提出了三个对策：一是要“处无为之事，行不言之教”，“以无事取天下”（《道德经·二章、五十七章》）；二是认为“清静为天下正”（《道德经·四十五章》），要“以正治国”（《道德经·五十七章》）；三是认为“多言数穷，不如守中”（《道德经·五章》）。如果用一句话来概括前述三点，那就是说，圣人要效法“道”的精神，中正立身，无事弗为，则“无不治矣”（《道德经·三章》）。如果进入老子逻辑，他大抵上是这样推理的：万事万物都是负阴抱阳和谐有机的统一体，所以遵循“道”的规律运行着的任一个“活”的有机系统，最好是不用人力去干预，这就叫“万物作而弗始”（《道德经·二章》）。这个“始”有开端的意思。这里的意思是，万物都处于过程之中，遵循它自身固有的规律运行，所以人最好是不要对万物的运行指指点点，指东道西，给它人为生造一个新的开端，人为地予以干预。这是其一；其二，由于“道”生万物时，“功成而弗居”，“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰”，这就是“道”所拥有的“玄德”（《道德经·二章、十章》）。“玄德”就是玄妙深邃的道德。在六十五章中又指出，“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺”。这里的“反”，可以理解为反朴归真的“反”。因为，老子这里的意思是，万事万物都处于运动之中，处于过程之中，所以纷纷纭纭，林林总总。如果做到“与物反矣”，即对运动着的万物进行追本溯源，就可以看出，“万变不离其宗”，这个“宗”就是“道”，是“道”对万事万物在起着作用。“道”的最大美德就是“功成而弗居”，即“道”生万物，而不自居其功。（《道德经·三十七章》）圣人效法道的“玄德”就是要“处无为之事，行不言之教”，这样，就可以“至大顺”。所以三十七章继续说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自定。”这就是“无为”的功能和作用。老子所说的“无为”，目的在于要“无不为”，而绝不是“无所作为”。这是必须纠正的。《道德经》中“无为”二字出现了13次，他所说的“无为”，都是要通过“无为”而达致“无不为”的目的。现代人把老子的“无为”理解为消极的无所作为，实在是差之毫厘，谬以千里了。彼得·圣吉在《第五项修炼》中指出，任一个有机系统，当处于不断增强的环路，且遇到“成长上限”时，最拙劣的办法，就是尝试努力推动这个增强的环路，希望其继续成长。当你这样做时，“起初你确实看到改善，因此想要以相同的方式做得更多，因为它的效果这么好。当改善的速度慢下来，你会更加努力地去改善。但渐渐的，你愈是用力推动你所熟悉的做法，调节环路的反作用愈是强烈，使你的努力愈是徒劳无功。到了最后，最常有的反应是放弃他们原来的目标。”[7]因此，对待一个不断成长着的有机系统，最好的办法就是“无为”。如果一定要有所作为，要加以干预，那也要谨慎，要在调节环路上做做文章，因为圣吉指出，此时的“杠杆解”在调节环路，必须在调节环路上找出并改善那些限制成长的各种因素。这就好比人体这个有机系统，当一个人从婴儿开始，不断成长，成长到一定时期，也即指成年了，你再无论怎样推动其继续成长，都是不可能的。有效的办法应该是，对自身这个有机系统进行精心调养，也就是在人体的各种调节环路上，细心呵护保养，你才有可能贻养天年，得以善终。即使处于成长阶段，也必须遵循人类成长的规律，不能拨苗助长。这其实正是“无为”思想的一种运用。老子所说的无为是指遵循“道”的“无为”，在“道”面前的不妄作。有人或许会说，在调节环路中，不是也在有所作为吗？要知道，调节环路中不是去推动系统成长，而是要削弱限制成长的因素，这实际上是“用柔”思想的一种体现，我们下文再来谈这个问题。
现在我们可以这样说，老子总体上认为，万事万物作为一种有机系统，都是负阴而抱阳、善恶并存的。如若人为地加以干预，往往要么偏左，要么偏右，所以不如效法道生万物“无为而无不为”的精神，学习道生万物“功成而弗居”的玄妙德性。由于老子深怕人们还不懂这个道理，所以又指出要居“正”，要“守中”。不偏不倚叫“正”，也叫“中”。不中则不正，不正也就不中。所以“中”与“正”，其实是同一个意思。《道德经》里，“正”字出现7次，“中”字只出现1次。但这并不是说，老子对中与正不重视，而是因为，中与正的思想，在老子的思想里，都让“无为”的意思表达了。——这也正是我们在这里讲中、正之前，必须先把“无为”的思想讲清楚的原因。要知道，在老子看来，为人处事，一旦“有为”，就可能要么偏左，要么偏右，做到既中又正其实很难，所以不如“无为”。也只有“无为”，才有可能做到不偏不倚的中且正。无为也是一种清虚静定的修养境界，因为“虚而不屈，动而愈出”，所以在第五章中进一步说，“多言数穷，不如守中”，在四十五章中说“清静为天下正”。老子显然是在强调“以正治国”的前提下，才敢说“治大国若烹小鲜”的大话（见《道德经·五十九章》）。在老子看来，如果能做到清虚静定，中正立身，就能立于不败之地，就能达致无为而治，当然能使“治大国如烹小鲜”。
因为纷纷纭纭的人事系统中，做到中且正的确很难。所以老子在二十章中说，“唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。”意思是，唯唯诺诺与阿臾奉承之间，能有多少区别？美善与丑恶之间，能有多少距离？在负阴抱阳、善恶并存的人事系统中，美与丑，善与恶，吉与凶之间其实都没多少间隔，所谓“祸兮福所倚，福兮祸所伏”（《道德经·五十八章》），祸与福都是值得畏惧的。要在这些对立统一的运作系统中始终保持不偏不倚的确很困难。于是，老子认为，要用“柔”，这也正是《周易》里的观点。如果我们把“右”理解为柔弱的一面，那么，老子的意思是，面对负阴抱阳、善恶并存的人事系统，不妨偏右些。有人据此认为，这是反动的思想。就通常意义上的意识形态领域而言，或许可以这么认为，然而，就为人处世来说，偏右些，特别是大家都偏右些，显然有利于人事系统的和谐稳定。所以，老子在四十章中说，“反者道之动，弱者道之用”，意思是“道”的运动是循环往复的，善恶各有所报，所以，不如用显示柔弱的办法来运用“道”对我们的启示。柔弱之所以能够胜刚强，是基于于两个原因：一是用刚不用柔，往往会导致亢进、过火，很可能会导致恶的结果和不可收拾的局面，也不利于人事系统的和谐稳定；二是由于至柔则至刚。用老子的话来说，就是“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《道德经·四十三章》）。关于柔的功用，老子还想到了“水”。在第七十八章中说，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”。因为“用柔”有这两大好处，所以老子在三十六章中明确指出“柔弱胜刚强”，在七十六章中坚定地认为“强大处下，柔弱处上”。在五十二章中指出“守柔曰强”。
归结起来说，老子认为，在负阴抱阳、善恶并存的人事有机系统里，为人处世必须做到中正立身，才能立于不败之地，达致无为而治的目标；做到用柔不用刚，才既有利于自身不至于处事过火、妄作亢进，也有利于整个社会系统的和谐与稳定。
立身中正，柔以致胜，这就是老子炼出的第二炉道德。
第三炉道德：上善若水，不争无忧
老子在提出“用柔”思想时，联想到了“水”。所以，在第八章中说，“上善若水”。这里，“水”就成为了“善”，甚至是“上善”的象征。由此推之，在老子看来，如“水”一般地“用柔”，不仅是一种为人处世、永立不败的有效措施，也是一种美德。那么“水”有什么美德呢？在第八章中，他描述道：“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”意思是，水的美德就在于，她滋养万物，润物无声，又甘居于最低洼、最肮脏、最不显眼的处所，富有“不争之德”（《道德经·六十八章》）。水的美德也是“道”的象征。在老子看来，得“道”者若水，富有“水”的美德，为“上善”。也即是说，老子的“道”在这里又炼成了“水”。一个人知“道”愈深，“水”性愈强。“水”性不仅富有“利万物而不争”的美德，即富有“不争之德”；而且，“水”性以其“无以易之”的品质，成为“柔以致胜”的法宝。由此看来，老子所说的“上善若水”，绝不是随意说说的，实际上既是一种工具理性，也是一种价值理性，是两者的有机统一。就此而论，老子实际上已很好地回答了康德的在《纯粹理性批判》中提出的三个问题：我所能知者为何？我所应为者为何？我所可期望者为何？[8]老子所砺练的道德就既是思辨的，也是实践的。亦即老子已将一个人安身立命所需的德性修养，内在于实践之中。这就使得他所倡导的道德，在理论上富有思辨性，在实践上富有可行性、可操作性。这种德性，正是麦金太尔在《德性之后》中指出的是“实践的内在利益”，也即是内在于实践的。[9]如此看来，我所能知者为何？当然是“道”。知“道”愈深，愈能遵道而行，愈知得“道”若“水”，坚守似“水”柔性，永葆“水”的“不争之德”。
我所应为者为何？当然是应该在处世上坚守“用柔”原则，做到“居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；正，善治；事，善能；动，善时。夫唯不争，故无忧”（《道德经·八章》）。我能期待什么？富有“不争之德”的“水”性，“以其不争，故天下莫能与之争”（《道德经·六十六章》），就既能实现“柔以致胜”的理想目标，又能因为“不争”而“无忧”。因此，老子所阐述并倡导的道德，就既是本体论的，亦是方法论的，是“本体—方法论”的。[10]如果这个宇宙物质世界是不息地运动的，且是由时空阴阳的相长相消、互基互推作为原动力的，那么，所谓“一阴一阳之谓道”就是一种宇宙本体论的；就方法论言，遵道而行就必须“用柔”，如若凡事亢进妄作，“强梁”就是很好的反面教材。（“强梁者不得其死，吾将以为教父”《道德经·四十二章》）。
在康德看来，他所提出的三个问题中，第一个问题是“纯为思辨”的，第二个问题是“纯为实践”的，也即在他看来，思辨与实践、理性与存在是有明显距离的，是相分离的。第三个问题是第二个问题的延伸，即“我如为我所应为者，则所期望者为何？”康德认为，人类的一切期望皆在“幸福”而已。而幸福有两种：一种是经验的、后天的：“吾人如欲到达幸福则应为何事”，也即经验劝告我们，要达致某种幸福你应该如何去做；一种是先天的、纯粹理性的：“吾人为具有享此幸福之价值起见，必须如何行动”，也即，要达致某种幸福你就必须如何去做。在康德看来，这种幸福价值完全是先天规定的，是没有理由的，这是一种“绝对命令”。然而，在老子的逻辑里，所谓“先天”的，肯定是“无”的；康德对“无”缺乏研究，当然摸不到“有”的脉络。在我们看来，天下有其事无其理的，那是因为我们的经验还不足，智力还不够，还不足以顺利进入康德所谓的“纯粹理性”之范围。世界本无所谓超越一切经验之上的纯粹理性存在。康德的思辨与实践、理性与存在、身（生）与心的二元分裂主义，是绝对悟不到“一阴一阳”之“道”的，所以也绝对提不出“用柔”原则。在老子看来，“用柔”才是一种“绝对命令”。他在六十八章中说，“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与。善用人者，为之下。是谓不争之德。是谓用人之力，是谓配天之极。”在七十三章中说，“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？”这两章所谈论的都是“柔”的妙用，是“配天之极”的妙用，而用“刚”、走“亢”，使天下没有“不敢”为、不该做的事，那是“天之所恶”，虽然谁也不知道为什么，但这是“绝对命令”。
再进一步说，我们还可以发现，老子所谓的“无忧”，实际上也是康德意义上的“幸福”。而康德所说的幸福，乃是满足人的一切愿望，“就愿望之杂多而言，扩大的满足之，就愿望之程度而言，则增强的满足之，就愿望之延续而言，则历久的满足之”，总之，是要实现一种“足值幸福”。由此看来，如果我们把幸福区分为积极的幸福与消极的幸福，那么，康德所追求的幸福，是一种积极的、企图追求“足值”的幸福；而老子所强调的“不争无忧”，以让代争，则是一种“消极”的幸福。“无忧”之所以是一种幸福，是因为无忧就能做到心气平和、清虚安宁，这正是道家修炼所期望达致的境界。因此，这种“消极”并非就是不好的、反动的、必须批判的。很多时候，不奢求“足值幸福”，不妄作亢进，惟图心之所安，不失为安身立命之本。这也正是老子所传教的绝学。我们认为，老子所说的“绝学无忧”，正由此而发。
上善若水，不争无忧，正是老子练出的第三炉道德。
第四炉道德：知几察微，宠辱若惊
老子认为，“万物负阴而抱阳”（《道德经·四十二章》），一阴一阳始终处于相长相消、互基互推的不息运动和变易之中，不是阴胜阳，就是阳胜阴。就人事而言，“冲气以为和”的和谐境界，是很难达致的。所以，阴与阳、吉与凶、祸与福等是始终值得畏惧的。于是，老子认为除了“用柔”、“不争”以外，还有一个对治的策略就是要善于知几察微。“几”即几微，即事物显示出来的细微变化趋势或倾向等，犹如说“苗头”，即现代人所说的“苗头性”倾向。所以要善于察知苗头，知几察微，以不断提高自我的决策和应变能力。这一层意思，老子在《道德经·六十四章》里讲得非常透彻。他说：谋于未兆，动于脆微，作于未有，治于未乱，这是上策。这就好比合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。善于察知苗头，勤于知几察微，才能在阴阳吉凶不息的运动中始终握主动权。老子还指出，不仅要慎微、慎几、慎始，而且要慎终。因为人事往往在快成功时，功亏一篑，“常于几成而败之”，所以，必须“慎终如始”，才能“无败事”（“其安易持，其未兆易谋；其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”）。
从知几察微，慎终如始这一层意思，再往前推一步，那就是要做到“宠辱若惊”。因为，得“宠”一般处于人事终极态，也即是做了某些为别人所称道的事后才得到的；受“辱”则显然是某种苗头性倾向。从慎终如始的角度看，无论是得宠还是受辱，都是值得警惕的。因为受辱若惊，这是理应察知，一般人也是能够察知的；而受宠若惊，则是非常人所能察明。所以老子特别强调了受宠若惊这一点：“何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊”（《道德经·十三章》）。无论“宠”与“辱”，无论“终”与“始”，就为人处世、安身立命而言，都必须学会知几察微。老子认为这就叫“见小曰明”（《道德经·五十二章》）。从“简单思维”的角度看，任何一件“小”事、简单的事，都是阴阳规则支撑下产生的必然与唯一，所以学会以“小”见大，这是明智、知“道”的体现，而知几察微，宠辱若惊，也一种“本体—方法论”的德性历练，即既是一种实用的处世规则，也是一种道德律令。如若不然，则无异于自取其辱，自惹其祸，自成其败。
知几察微，宠辱若惊，正是老子炼出的第四炉道德。
第五炉道德：天道无亲，大同秉公
我们说过，在老子看来，“道”有着巨大的作用。“道”本可以非常骄傲，可以四处炫耀的，但是“道”并不是这样，它滋养万物，润物无声，无声无息，在老子看来是一种恍恍惚惚、若隐若现、似有似无的东西，就好象是“无”一样。“道”或者说是“规律”这个东西，是靠人去发现的。你发现了，知道它在起着作用；你没有发现它，它同样会默默地奉献它的作用。你颂扬它，它在起作用；你不颂扬它甚至反对它、诬蔑它，它也无怨无悔地起着它应有的作用。由此观之，“道”至少有三大德性：一是“至誉无誉”（《道德经·三十九章》）。意思是因为“道”太值得人们赞誉了，以至于不知道如何去赞誉，或者甚至是看上去不值得去赞誉。然而，“道”却无怨无悔地默默奉献着它的作用。“道”在这里扮演着康德“最高善之理想”。康德认为，理性并不知道，即并不能解释，当你做能使你成为“足值幸福者”之事，能不能让你真的获得幸福。亦即“所谓‘幸福之期望’与‘锐意致力自身足值幸福’二者间之必然的联结，不能由理性知之。”只有当“最完善之道德意志”与“最高福祉”联成一体，联结成一种理念，使“幸福”与“道德（即足值幸福）”有精密关系，只有在此前提下，最高善才能实现。这既是世界一切幸福的原因，也是一种“最高善之理想”。理性仅在“本源”的最高善之理想中，才能发现二者间联结的根据。也即在理性范围内（而不在最高善的理想中），你为你所应为，即行道德（足值幸福）之事，并不能保证你就能获得幸福，更不必说是“足值幸福”。所以人们行道德之事，最终或者说是在最本源上只能听命于道德世界的“绝对命令”。而道德世界是一个“未来世界”，在“感官世界”是难以实现的。所以，康德最终求助于“神”与“来生”。[11]这种理性与存在、心与身（生）的二元分裂主义，在老子逻辑以及中国自然哲学里是绝不会出现的。中国哲学中，天人都合一了，更不必说理性与存在、心与身（生）的合一。老子在《道德经》第二十二章中说“是以圣人抱一为天下式”，便是最好的明证。所以在中国哲学里，处处可见“抱一”之范式：仁智合一、知性合一、性命合一、心性合一、理气合一、理事合一、有无合一。[12]老子认为，“道”以“一”生万事万物，“万物得一以生”（《道德经·三十九章》）。所以，只要遵道而行，就不仅能读懂万物，也能磨练出“道”的德性。老子的“道”（即康德的“理性”）与“德”（即康德的“存在”与“足值幸福”）也是合一的，所以名之为“道德”。老子在《道德经》第五十一章中说：万事万物的“道”与“德”不仅是合一的，而且“道”与“德”的尊贵正在于，她们都“常自然”，而且是“生而不有，为而不恃，长而不宰”，这就是“道”的“玄德”，即玄妙的道德。康德是怎么也悟不出“道”本身就有“德”这个“道”理的。现在我们可以说，老子的“道”正是康德“最高善之理想”，它“常自然”地发生着作用，是“至誉无誉”的东西。而这正是道的“玄德”之一（道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德）。
“道”的第二大德性是：“公”而“无亲”。在老子看来，“道”以“一”生万物，不仅无怨无悔，而且是非常公正、公平、公开的。这一点是怎么悟出来的呢？老子在《道德经·十六章》中说：当你把心灵修练到极其空灵清虚的境界，并坚守淡泊宁静的生活，这时你再去观察纷纷纭纭、杂乱繁多的万物，你或许就可以反观回溯到万物的根本。这就叫“万物静观皆自得”。你将“得”到什么呢？你将体悟到万物的“根本”，是某种“常”规在起着作用，这个“常”就是“道”。你懂得了“道”，就会变得明白且智慧起来，你就不会轻举妄作。——那是很凶险的事。同时，由于“道”对万物都公平地发挥它的作用，是不会搞亲亲疏疏的，用老子的话来说，就是“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”（《道德经·五章》）。意思是，从某种角度看，天地和圣人是最没有“仁”德的，因为他把万物都当成了古时候祭祀时，用干草扎成的无血无肉的狗，即“刍狗”，不用便抛弃掉。这里指的是天地与圣人都遵道而行，把万事万物都当作没有情感的东西，也绝不对万事万物发生情感，也即不搞亲疏远近，始终一视同仁。这就是老子所说的“天道无亲”（《道德经·七十九章》）。这从另一个角度看，天道是最宽容、最大度、最公“道”的。所以天“道”富有最健全的人格魅力，人若具有这样健全的道德与人格魅力，那么，即使陷于绝境，也就不会有危险了。《礼记·礼运》中说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。男有分，女有归，贷恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出身也不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这就中国古人所构想的“大同”社会。这里明确提出，他们所构想的“大同”社会，是从“大道之行也，天下为公”体悟而来的，也即是从老子所说的“天道无亲”体悟而来的（“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”见《道德经·十六章》）。
“道”的第三大德性是：玄同秉公。“玄同”不是《礼记·礼运》中所说的“大同”。“大同”是从“天道无亲”体悟而来的社会理想；“玄同”则是一种德性修养，虽然其终极目标也是要实现社会“大同”的理想，但是，如没有“玄同”这样一种德性修养，“大同”的理想是无法实现的。老子在五十六章中很好阐述了这一点。他说：有智慧的圣人，也即得“道”之人，会如天道一样，默默无声地去发挥他的作用，而不会到处玄耀自已的作为，也不会到处去说自己得了“道”，反而会表现出自己对“道”的“无知”。习得“道”的精神，就闭塞内心欲念的门户，收敛身上欲拭的锋锐，解开心中纷乱的心魔，和合身上四射的光芒，变得似乎与尘俗常人一般，这就是玄妙的“同”的境界。习得“道”的精神，达到了“玄同”的境界，就不会搞亲亲疏疏，不会患得患失，不会欺贫爱富，以贵凌贱，一句话，就会超越亲疏、利害、得失、贵贱的世俗范畴。正是因为有了这种超越，才使得“道”之人能成为普天下最值得推崇的“贵人”。因此，“玄同”是一种同于尘俗又超于尘俗的玄妙境界，“同”是为了不“同”，不“同”是为了“同”（“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱；故为天下贵”）。从这里可以看出，老子的“玄同”思想正是孔子“君子和而不同，小人同而不和”思想的最好注脚。只有小人才为了“同”而“同”，甚至明明“不和”、内心又没有一颗博大的宽容心，也表现出“同”；君子或者说圣人的“同”是为了“和”，即便面对不“同”者，也表现出宽容与大度，公“道”与和合。这样自然就能建立一个“和而不同”的世界。而这“和而不同”的世界就是一个“大同”世界，所以，老子说“知和曰‘常’，知常曰‘明’”（《道德经·五十五章》），又说：“明道若昧，进道若退，夷道若颣”（《道德经·四十一章》）。显然，正是因为这一翻道理并不是人人都能听懂和神会的，所以老子干脆说这就叫“玄同”。所以老子的“玄同”境界，实际上正是孔子所说的“和而不同”的境界，而“和而不同”境界又正是“大同”的境界。
那么，“玄同”的境界又如何去修炼呢？那就要学习“天道无亲”、公而忘私的精神，超越世俗的亲疏、远近、利害、得失、贵贱等。大家都这样修练到“玄同”的境界，那么“和而不同”的“大同”世界才能真正实现。问题在于，人们往往难以习得天道精神，难以超越世道人情，特别是当人们进入公共领域时，更是如此，所以本文把“玄同”与“秉公”合在一起，意谓当我们进入公共领域，处理公共事务时，更需要“玄同”这样一种修养境界。
天道无亲，玄同秉公，这就是老子炼出的第五炉道德。
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[1]吴晓著：《意象符号与情感空间——诗学新解》，中国社会科学出版社1990年版，第21页，第195页。
[2]转引自《第五项修炼》第328页。
[3]关于这些道理的详细解说，请参见《与霍金对话——中国自然哲学之于新宇宙学》，中国社会科学出版社2006年版。
[4]陈国庆、张爱东注评：《道德经》，三秦出版社1995年版，第118页。
[5]正是从这个意义上，我们可以说，给我一粒霍金等新物理学家们所说光量子，我就可以给你创造一个宇宙！这一粒光量子，就是老子所说的“一”。
[6]齐格蒙特·鲍曼：《后现代伦理学》，第12页。
[7]彼得·圣吉著：《第五项修炼》第109页。
[8]康德著，蓝公武译：《纯粹理性批判》，商务印书馆，2003年版，第554－555页。
[9]A·麦金太尔：《德性之后》，中国人民大学出版社，2003年版，第239页。
[10]成中英认为：孔子解释并阐明人类的存在是本体—方法论的，而康德的理解方法是理性—方法论的。见成中英：《合外内之道—儒家哲学论》，中国社会科学出版社2001年版，第31页。
[11]“最完善之道德意志与最高福祉在其中联结之一种智力之理念，乃世界中一切幸福之原因，在幸福与道德（足值幸福）有精密关系之限度内，我名之为最高善之理想。故理性仅在本源最高善之理想中，能发见引申的最高善之二要素（按即道德与幸福）间之联结根据（此种联结自实践的观点言之，乃必然的）——此种根据乃直悟的即道德世界之根据。今因理性必然的迫使吾人表现为属于此种道德世界，而感官所呈现于吾人者只为一现象世界，故吾人必须假定道德世界乃吾人在感官世界（其中并未展示价值与幸福间之联结）中行为之结果，因而道德世界之在吾人，成为一未来世界。由此观之，‘神’及‘来生’乃两种基本设想，依据纯粹理性之原理，此两种基本设想与此同一理性所加于吾人之责任，实不可分离。”参见康德《纯粹理性批判》第557-558页。
[12]成中英：《合外内之道——儒家哲学论》，中国社会科学出版社2001年版，第37页。
