爱华网正如第二章所讨论的那样，人文教育，其目的之一总是离不开道德养成，尽管其程度可能有所不同。尽管在各种文化下人们所看重的品格特征都会因时而异，但是培育“良好品格”或者培养具有“美德”的人一直是人文教育的重要组成部分。因此， 管理学作为人文学科就必须引入关于价值观、伦理和“品格”定义等主题。这些问题将引发各种各样的问题：如果管理学作为人文学科的研究和实践需要灌输价值观，那么应该优先关注谁的价值观呢？在当今这个世界，究竟构成“品格”呢？在不同的文化之间，品格会差异吗？是否存在不受时间限制的普世性道德或者价值观为所有人所认同呢？还是说，压根就不存在放之四海皆准的价值观？我们应该根据一个人的意图还是其行动来判断其人品呢？还是说，二者都应该作为根据呢？这样宽泛的问题其实是哲学研究的内容，但是它们同样也是践行管理学作为人文学科这一理念的核心问题。如果管理学真的属于人文学科，那么它就必须给个体提供一条可以自由地探究这些更宽泛的问题的道路。不管怎么说，人文教育的标志之一就是其对所谓批判性思维能力的强调，包括对概念进行综合、使用更高层次的推断和分析来评估各种问题以及基于合理论据发展出缜密论断的能力。如此高水平的思维能力无疑会包括复杂的伦理和道德方面的决策。例如，我们是否应该接受为了拯救整个社区而牺牲掉一个人生命的做法？为了获取信息而使用折磨手段是否正当？在当地的商业实践中，面对与自己固有的文化伦理准则相违背的做法，我们是否应当参与其中？经济制裁是一种有效的外交手段吗？还是说会伤害到目标国家的普通民众呢？管理领域中最棘手的问题都是这样一些难题，或多或少都包含一些伦理成分。要管理好这些问题，光靠一份哪些事情该做、哪些事情不该做的简单清单，将之应用于所有情境绝对是不可行的。因此，在某种程度上，管理学作为人文学科就是在实践道德哲学，或者具体地讲，关于德性的伦理原则。管理学作为人文学科不在乎给人们提供一组一成不变的行为准则，而是更加聚焦于人的整体发展，使人在决策时不仅考虑外部道德准则的要求，而且出于其内心的觉悟和愿望，这样才能保证做出的决策不仅正确而且一贯。德性伦理学自亚里士多德的理论发展而来，具体地讲就是其《尼各马可伦理学》。亚里士多德认为，道德的品格需要从教育中获得；人们必须通过实践来学习和掌握良好的行为。因此，有德性的行为通常是通过习惯而形成的。但是，更重要的是，人们必须选择并践行有德性的行为。根据亚里士多德的观点，品格优异之人并非与生俱来；他们需要时间的累积才能逐渐认识到，在某一特定的情况下有德性的行为才是最正确的行为。德性必须出于德性本身，而不能出于某些外在的固定规则。德性也不可能是“偶发行为”；究其本身而言，有德性的行为是一种恒常的自觉行为。亚里士多德将有德性的行为定义为一种中道行为，在任何情况下都不是一种极端的行为（其本性不是不及就是过）。他界定了十二种具体的美德，认为“斯德俱足，人生幸福”。这12种美德中的每一种都有一组相对应的两个对立面，其存在使得中道无法达到。例如，实事求是作为一种美德也可能变成反面的轻描淡写或者夸大其辞，当然这取决于超过或者低于中道的程度。通过教育和实践，有德性的人能够培养出必要的理智和性情，在12种美德当中选择有德性的中道。现代的德性理论并不是简单的对亚里士多德哲学的全然回归。在很多方面，亚里士多德的理念都只是其时代的反映，我们有足够的理由质疑这些理念是否仍然适用于当今世界。比如说，亚里士多德所提出的12种美德对于今天的社会来说，是否充分、是否完整、是否相关呢？我们应该继续扩大他的这个清单，还是应该用其他一些对当今社会更重要的美德来替代其中一部分美德呢？这些问题并不新鲜，因为历史上有很多哲学家不断地对亚里士多德的理念进行修正，以便更好地反映他们自己的价值观。托马斯阿奎纳在其《神学大全》一书中扩展了亚里士多德的美德清单，加入了“神学上”的美德——关于信、望和爱的基督教理想。在《道德原理探究》一书中，大卫休谟将美德定义为人类观察家认为有用或者认可的品质（因此是基于感情而不是理性的）。伊曼纽尔康德的道德哲学则提出了相反的观点，认为道德准则基于理性。近些时候，苏格兰哲学家阿拉斯戴尔 麦金太尔指出，美德因时间和文化之不同而有所不同。在其突破性的作品《追寻美德》一书中，他提出，社会需要回归亚里士多德哲学，以此来修复自启蒙运动以来过度强调个人主义所造成的伤害。麦金太尔指出，人是一个共享的历史叙述的副产品，建立整个社群都认同的共享价值观对于人的存在而言是必不可少的。尽管这些价值观必然会因其所在的社群及其独特的历史而产生变化，但是毫无疑问，我们需要在共享的价值观中找到根基，要有别于每一个个体都独立地形成自己的价值观的那种社会。管理学作为人文学科需要理解不同文化和时代所形成的价值观的历史背景，并理解某一组织或社会共同认可的美德。尽管传统上人文学科的探究主要聚焦于西方的文化生产，但是其精神却包括对于更宏大的哲学问题的开放式探索。任何组织都是有人组成的，组织也必须考虑到这些同样宏大的文化和哲学问题。例如，正如通用汽车公司前任执行副总裁埃尔默约翰逊所说的那样，通用汽车公司和丰田汽车公司建立合资公司，促使通用公司去应对人的激励、尊严和意义等宏大问题：具有讽刺意味的是，我们因为面临激烈的竞争而不得不考虑向非西方文化学习，学习一些应用于工作场所的基本真理。丰田系统背后的理念，如果用西方宗教和伦理传统的语言加以表达的话，其实是非常简单的，但又却极其深刻。首先，企业中的每一个雇员都是都天赋、有才华、有能力的，这些天赋、才华和能力是互补的。认识到这种互补性，公司才能具备创造财富的能力。其次，在企业中必然存在着不同层级的权威和责任，但是作为人我们都是平等的，我们的精神性的一面远远地超越了公狭隘的商业目的。相应地，要尊重所有的人，这一点至关重要。第三，在人的价值观与我们合法的商业目的之间可能经常会存在某种张力，但是二者之间却并不存在根本性的冲突。在更多的情况下，二者是互相促进的。通过分析另一种文化的价值观，通用汽车（至少是在二十世纪八十年代）从根本上改变了其管理哲学，随后他们又发现“商业性的公司通过建设一个道德的社区能够更好地服务于其股东和顾客。”管理学作为人文学科更强调开放式的自由探究，因此无法开出一个被所有人接受的关于美德的处方和清单。相反，作为人文学学科的管理学更推崇对问题本身的探索。这样一个主张可能会让那些从事实际工作的管理者对此类语言表述感到不习惯或者不舒服，陷入某种烦恼之中，但是，事实上，将组织视为一种道德实体这一概念并不是什么新鲜事。大家都熟悉亚当斯密在《国富论》中踢提出的重商主义的观点；斯密在提倡自由贸易的同时也指出，应该把竞争用作一种监管力量来控制意味追求自我利益所带来的负面影响。但是，在他更早的作品《道德情操论》一书中，斯密寄望于人的同情心来缓解追求自我利益与追求更大的善之间的张力；我们的理解是，在斯密的道德体系中，人的行为会影响到他人，而他人会限制我们对自我利益的追求。大多数人都已经把斯密哲学中的这一组成部分抛诸脑后了，提到斯密大家只模糊地记得所谓“看不见的手”和自由放任的资本主义，并把他们本身看作是一个合乎道德的体系，掩盖了真正的道德体系。在亚当斯密之后，有很多人都已经意识到了，自我利益无法作为一种道德力量。
那么，究竟什么可以作为道德力量呢？确实有很多人试图以共同的宗教价值观、人权观念以及为参与这一探求过程的众人所共享的其他美德为基础，来建立全球性的伦理和道德准则。[ ]例如，1899年的海牙公约和1925年的日内瓦公约都是国际上试图基于对人权的共同理解而设定战时行为准则的早期努力。1941年的大西洋宪章则更明确阐述了一系列普世性的关于人的自由和权利，尽管是从西方的视角（甚至可以说美国的视角）制定的。在那之后不久，1948年12月，联合国发布了人权宣言，详细列举了联合国大会认为是普遍适用于人类全体的三十条权利。该宣言是在冷战时期起草的，因此遭到了不少非议；在1955年的万隆大会上，发展中国家的影响日益增强，他们发表了他们自己的原则宣言，旨在促进人类发展、维护人类权利。这些文件都是在异见和争议基础上得以形成的，这一事实本身也表明，找到真正放之四海皆准的价值观始终是一项艰难的努力，特别是在地缘政治的层面上。另外，一些国际组织也在寻求解决方案。正如威尔士福里斯特法赫的格里菲斯爵士所说的那样，试图正确定义“一种新的全球性伦理，以此作为国际社会之基础”的努力，由来已久。1973年，在瑞士达沃斯举行的欧洲管理研讨会第三次大会上，参会成员起草了一份伦理准则，后来被称为“达沃斯宣言”。该准则基于利益相关者理论，强调了各类组织与其供应商、顾客、竞争对手和社会整体之间关系的相互依赖性。尽管该准则强调公司需要投资回报率和利润率，但是它也同样强调了下列事实，那就是：“管理层必须是为其员工服务的，因为在一个自由社会中，领导层必须把那些被领导的人的不同利益有效地整合起来。尤其值得注意的是，管理层必须确保为员工创造持续性，确保他们真实收入得到提高，以及对工作场所实行人性化管理。”还有一些组织也在寻找针对自我利益的全球性解决方案；1988年，一个由穆斯林、基督徒和犹太教徒的代表组成的团体在约旦的阿曼就发布了一份《国际经济伦理之不同宗教信仰者共同宣言》。进入二十一世纪，在一个全球化的多文化环境下，有关价值观来源的问题变得更为复杂。尽管如此，这并不意味着我们应该就此忽视这一问题，也不是说，就算我们从越来越多样化的视角出发来考虑问题，但还是无法达成任何形式的共识。例如，商业伦理学研究领域的专家贝蒂娜帕拉佐就针对美国和德国公司中固有的文化假设（关于这一点，她引用阿历克西 托克维尔的话，称之为“心态习惯”）进行过分析；她不仅仅揭示出了二者之间真正的差异，而且还提出了有针对性的找到共同之处的建议。正如本书第一章所讨论的那样，德鲁克关于美德的一系列指导原则深深地植根于犹太-基督教的宗教传统。除了索伦克尔凯郭尔对德鲁克产生的至关重要的影响之外，他还受到了源自亚里士多德的西方哲学传统的影响。现在，让我们将检视一下这些哲学和宗教方面的影响。圣奥古斯丁（354－430）希波的奥古斯丁出生于北非，母亲是个基督徒，而父亲是个异教徒。他曾在迦太基大学读过书。来到米兰之后，在安布罗斯主教的指导下，于387年皈依了天主教。公元395年， 他被任命为希波主教，并在那里成立了一个隐修会教区。他因为清晰地界定了基督教的正统教义，比如关于原罪的教义，而闻名于世。奥古斯丁深受柏拉图影响，努力钻研诸如罪恶的性质和起源、自由意志的作用以及信仰和理性之间关系之类问题。奥古斯丁对德鲁克著述的影响在后者有关自由和责任的讨论中体现得最为明显。对于德鲁克来说，自由和责任是紧密关联在一起的；他从积极的一面给自由下定义，认为自由不仅是指不存在针对个人行为的诸多限制，同时也指具备为超越个人得失的某个更高目标而决定采取行动的能力。德鲁克关于自由的定义来自于基督教的根源，尤其是汲取了奥古斯丁和圣保罗著作的精髓：“自由的根源在山上宝训那里，在圣保罗的使徒书信那里；自由之树所结出的第一朵花儿就是圣奥古斯丁。”德鲁克关于自由的看法植根于奥古斯丁所提出的原罪观：人类从亚当那里继承了罪，因此难免有弱点，因而需要上帝的恩典而获得救赎。这一关于人类本性的观点对于理解德鲁克的全部著作都是至关重要的，因为它基本上体现在德鲁克论述的每一件事情当中。对于德鲁克来说，在人堕落了之后，人的自然境况就处于原罪的状态中：自由的唯一根基就是基督教关于人的本性的概念：不够完美，十分软弱，是一个罪者，是终将归于尘土之尘土；但是，人又是按照上帝的形象塑造的，人需要为自己的行为负责。而只有当人被看作基本上是不完美、非恒久的存在，而且亘古不变地如此的时候，自由从哲学意义上看才是自然的和必要的。也只有当人们被视为从根本上讲必须义无反顾地对自己的决定和行为负起责任的时候，我们才可以说，尽管人是不完美、非恒久的存在，但是自由从政治意义上看才是可能的和必须的。奥古斯丁关于原罪的信条明确地指出，人性本身是不可能完美的；而正是由于人类的这一天性，救赎是不可能依靠人们自身的行为而获得的，如果没有上帝的帮助，人也不可能找到神圣的真理。但是， 奥古斯丁同时也相信，人也拥有自由意志；事实上，罪恶正是来源于人自己而不是上帝的错误决定。尽管上帝拥有先见之明（因此也会预先知道人将会做出哪一个决定），但是奥古斯丁仍然认为不能因此而否认自由意志的存在；上帝的先见之明并不一定能够指定人们的决定。用德鲁克自己的话来说，一个人“尽管是不完美的，但仍需要自己对自己的行为和决定负责。”上帝的万能、人类的堕落或者原罪并不意味着人们就无须为自己的行为负责；我们所有的决定都只能由我们自己负责。[ ]在《上帝之城》一书中，奥古斯丁将上帝之城（通常被解读为天主教教堂或者基督教信仰）与尘世的、异教徒的世俗之城进行了对比。该书写于公元410年西哥特人攻陷罗马之后，因此试图向世人解释尽管尘世间动荡不安，但是基督教的天国却终将会赢得胜利。由于罗马多次遭遇到野蛮人的入侵，异教徒们愈加谴责基督教的帝国；他们还宣布说，如果公民们崇拜异教徒的神明，罗马就能变成和平之城。奥古斯丁反驳了这种说法，他重新回顾了罗马的历史，证明即使是在异教徒最兴盛的时期，罗马也深受暴力之苦。奥古斯丁总结说，世俗之城永远无法找到和谐和安宁；只有在上帝之城那里，完美才变得可能，物质王国是永远不可能完美的。德鲁克所构想的有效运转的社会与世俗之城处于同一层面，因而也永远无法变得完美，人们只能寄希望于找到一个“还算活得下去”或者“尚能容忍”的社会。在这样一个有效运转的社会中，自由并不意味着拥有随心所欲地选择的权利。相反，自由是指奥古斯丁关于自由意志的概念：人由于原罪而不再纯洁，因而无法根据自己的本性而做出正确的选择。相反，人需要上帝的恩典和指引才能正确地运用其自由意志。对于德鲁克和奥古斯丁而言，自由意味着将人与神圣的目的和威权协调起来。圣保罗（公元10-65年）大数的扫罗是一个罗马公民，是犹太的法利赛人，法利赛人因迫害基督徒而名声在外。根据《师徒行传》的记述，在前往大马士革去包抄当地基督教派成员的途中，他听到了耶稣跟他说话的声音。他后来皈依了，成了一个虔诚的基督追随者和热诚的信徒，走遍中东和小亚细亚地区，并前往马其顿和希腊，在各地建起了许许多多的教堂。在罗马人统治时期，他在耶路撒冷被逮捕了，被押解到犹太支委会那里，关押在巴勒斯坦的凯撒里亚长达两年。保罗，后来在罗马被审讯，在尼禄统治期间殉难了。和奥古斯丁一样，保罗为德鲁克构想一个尚能容忍的社会这一理念提供了重要的关于自由的思想。尤其值得指出的是，在保罗关于基督教自由的概念中，人通过自愿地相互做工而服从基督的权威，这体现在德鲁克对个人责任的期待中。保罗写给各个早期教会的书信反映出他自己对基督教义的独特理解。在几封使徒书信找到的诸多概念中，有一个关于奴役和自由的概念。在给加拉提亚人的书信中，保罗用这种将奴役和自由相提并论的方式来展示其关于基督教自由的看法。和许多早期基督教社区一样，加拉提亚人是由犹太人中的基督徒和非犹太人或非犹太人的基督教皈依者组成的。随着这些社区不断扩大，关于如何将非犹太人融入犹太人生活产生意见上的冲突。非犹太人的基督徒应不应该遵守犹太的法律，包括饮食禁忌和割礼等定规？在一些社区中，这方面的争论最终发展成为严重的分裂，不同的人之间关于究竟如何解释法律以及究竟谁才是事实上的“真正的信仰者”而争论不休。正如保罗在大部分书信中所做的那样，他对比了法律和信仰各自在治理加拉提亚社区中所发挥的作用。保罗认为，就本质而言，基督的重要性在于其包容性；非犹太人的基督徒和犹太人同样都被包容在上帝的社区里了：“因为在基督耶稣眼中，实行还是不实行割礼并没有任何意义；唯一真正重要的是信仰，通过爱来实现的信仰。”就我们讨论的目的而言，重要的是，保罗使用了奴役和自由这样的语言来展示包容性这一概念；他指出，犹太法律对于人类的发展进程而言是必须卖出的一步，但是“现在，我们已经拥有了这一信仰，我们不再受到某一个信仰坚守者的支配了……不再有所谓犹太人或者希腊人之分，也不再有奴隶或者自由人之说，不再有男女之别；因为，你们所有的人都因基督耶稣而合为一体。”根据保罗的说法，基督给我们带来了自由，但是伴随那份自由而来的是责任。事实上，保罗宣称，在加拉提亚人新找到的自由当中，他们也将“各自成为各自的奴隶。”这里所传递的信息是关于做工的信息；尽管人们不再是旧法律的奴隶了，但是自由的新精神却要求大家为了让整个社区的有效运转，“所有人都必须担负起属于自己的责任。”在现实中，保罗证明，事实上基督教的自由所带来的结果就是犹太法律得到遵守，只是人们遵守的动机各不相同。加拉提亚人必须出于对共同义务的感知和对彼此的爱来做正确的事情，而不是出于对因果报应的恐惧而这样做。这样，信仰就变成了行动的根源；法律就变成了行动的方向。正如我们已经看到的那样，德鲁克关于人性的假定在他对美国社会的评价以及他关于管理学理论的综合方面发挥了十分关键的作用。尽管德鲁克谈不上是一个空想家，但是仍然将信仰投注到他所界定的负责任的个人身上：为人谦卑，服膺更高权威，承担社区义务，充分意识到其自身的不完美。
